miércoles, 28 de febrero de 2007




Julio 29 2006
Libro:POST MORTEM
Autor: Albert Caraco
Albert Caraco, el hombre que quería odiar a su madre
Dos libros permiten, por primera vez en España, conocer el universo literario de un escritor nómada y suicida. Si Post Mortem es un desgarrador relato de odio y amor dirigido a su propia madre, Breviario del caos contiene su visión pesimista de la vida.
FRANCISCO CASAVELLA
BABELIA - 29-07-2006
La biografía de Albert Caraco (Estambul, 1919-París, 1971) comparte avatares con la del resto de judíos europeos del siglo XX. La aplicación masiva de una fórmula criminal da paso al exilio, la inseguridad, la reafirmación de un carácter por grado o por fuerza y, de no integrar el nuevo Estado de Israel, residencia definitiva en una de las grandes capitales, París, en este caso. El autor de Post Mortem abunda, como muchos intelectuales de su generación, en la distancia ante cualquier realidad, incluida la realidad misma de vivir, y también en un fatalismo irremediable, superlativo. A una valoración general de su obra, ayuda el hecho de que comunicase a un editor la intención de quitarse la vida en cuanto muriesen "la Señora Madre y el Señor Padre" y cumpliera su palabra el día siguiente de fallecer este último. Tal circunstancia añade una aureola al personaje "Albert Caraco". Y eso no debería suceder, porque este libro posee en sí mismo un relieve excepcional que Justo Navarro ha trasladado de modo magnífico a nuestra lengua.
Post Mortem, reeditada en Francia como La Señora Madre ha muerto, ahonda precisamente en eso: los efectos que la muerte de la madre causa en el yo más íntimo del autor. Si entendemos el adjetivo íntimo por lo que puede llegar a expresar y no por la cursilería egomaniaca que generalmente señala, en las mínimas, pero suficientes, páginas del libro encontramos un sutil recorrido por el espectro literario del autor, por su colorido filosófico: una precisa y exacta gama que, de la mano del estoicismo y los libros sapienciales del Antiguo Testamento, nos lleva por la muerte, la ausencia y la asunción de una gracia muy peculiar, muy calma, terriblemente desesperada.
La Señora Madre tiene un cáncer de laringe, la Señora Madre muere, se recuerda a la Señora Madre, se evita un duelo vulgar por la Señora Madre, se intenta proyectar en el tiempo la esencia de un ser humano, a quien un cuerpo inerme representa de mala manera en sus últimos días. Se alcanza la propuesta en fragmentos tan elocuentes, hondos y excepcionales como éste: "(Al Señor Padre) lo lastima el menor de los recuerdos, los meses finales le ocultan los años, la máscara de la muerte ofusca las luces de una vida cien veces más larga, entre dos irrealidades elige la peor y toma la desgracia por la verdad suprema. ¿Me atreveré a decirle que se engaña? ¿Qué prueban las semanas oscuras? Sólo dan prueba de sí mismas y no testimonian ni contra lo que antecedió ni contra el sueño que las seguirá eternamente".
Post Mortem no es un lamento dando vueltas en torno a sí mismo: hay evolución, una trama. En el arranque, Caraco semeja un representante más de lo funesto sublime, o se halla contagiado, por decirlo a lo Borges, de malhumor epigramático; se expresa la falta de amor por la madre, las consecuencias que en el autor, un cuarentón, ha tenido su influencia, su omnipresencia, la "castración" a la que ha sido sometido. El resto del libro se dedica a contradecir esas primeras aseveraciones, dando un paso más allá de la crueldad o el resentimiento. Así, mientras se dedican fragmentos a los médicos, a la construcción del Tiempo o a la belleza de París en armonía con la belleza de la Señora Madre, el autor nos muestra lúcida y voluntariamente la evidencia de su inmadurez radical, mientras la posible trama vira hacia una presencia de ánimo muy peculiar. En ese trayecto, las fases son parte de la misma simulación y el autor lo sabe. Esa simulación, sólo se vuelve revelación y verdad en la última página, autor y Señora Madre más allá de la vida y de la muerte.En Caraco no hay Dios, ni dioses, sólo un valor, la nobleza de espíritu. La exigencia de esa nobleza de espíritu con la que Caraco se esfuerza por mirar el mundo, el lugar donde ha de encontrar razones para vivir, le lleva a un recogimiento innegociable, irreversible. Así vemos cómo ese valor se convierte en un dios mucho más cruel y justiciero que cualquier otro. ¿De qué modo nombrar esa voluntad de sentirse aislado, herido y tan sólo sereno en esa actitud? ¿Error vital? ¿Anhedonia? ¿Existencialismo radical? ¿Espiritualidad combustible? Da lo mismo. Post Mortem es un libro muy hermoso.
Suplemento Babelia, El país

Julio 29 2006
Libro: Breviario del CAOS
Autor: aLBERT cARACO
La vida es una escuela de muerte JAVIER RODRÍGUEZ MARCOS BABELIA - 29-07-2006
EL MAPA de la vida de Albert Caraco tuvo estas estaciones: Estambul, Viena, Praga, Berlín, París, Tegucigalpa, Buenos Aires, Montevideo y, de nuevo, París. A la capital francesa regresó en 1946, en sus palabras, el año de su verdadero nacimiento: "Durante mi infancia y adolescencia yo no era yo, soñaba y no vivía". Tenía 27 años y había publicado varias series de cuentos de tema histórico ilustrados por él mismo a lo Egon Schiele. La vuelta a Europa le abrió los ojos -"hasta entonces había estado ciego"- a una lucidez extrema y dolorosa que hizo de él una mezcla de iluminado y de materialista. De esa lucidez está cargado Post Mortem(Sexto Piso, 2006), publicado en 1968. "Bataille me parecía pobre al lado de este volcán", dijo el editor que lo descubrió antes de que Roberto Calasso lo pusiera de nuevo en circulación en Europa. Para unos es un ensayista en la estela de Karl Kraus, Schopenhauer, Wittgenstein o Canetti. Otros añaden a Céline, Pessoa y Cioran. Con la obra del rumano se ha relacionado sobre todo Breviario del caos, un libro póstumo -se publicó en Suiza en 1982- salido de la mente quirúrgica de un hombre póstumo. El caos de este breviario pesimista hasta el extremo es el que siguió a las dos guerras mundiales para inaugurar una era -"una Edad Media"- sin fundamentos, sin coherencia, mesura ni objetividad. "Nuestras revoluciones son puramente verbales y cambiamos las palabras para tener la ilusión de que cambiamos las cosas", escribe Caraco. Y también: "Los hombres están más libres de lo que desean, más atados de lo que notan (...) Antes elegimos inmolarnos que repensar el mundo, y no lo repensaremos más que en medio de las ruinas". Cuando la fe en el progreso se desvanece sólo queda una salida: la muerte. Caraco hablaba -y en eso se diferencia de Cioran- completamente en serio.
Breviario del caos. Albert Caraco. Traducción de Rodrigo Santos Rivera. Sexto Piso. Madrid, 2006. 128 páginas. 14 euros.
Suplemento Babelia, El país

martes, 27 de febrero de 2007

Hartazgo educacional


Cuando el alumno
ha tomado
conciencia de su posiciòn
de
víctima
de la "educación"
brota
el sindrome Columbine
en este último caso,
el de la ciudad de Encarnaciòn, se trata de un Columbine
de estudios terciarios, post-adolescencial ya. Mejor tarde que nunca!

fuente:

  • Profebaleado






  • lunes, 26 de febrero de 2007

    Matanza de Sharpeville


    El 21 de marzo de 1960 tuvo lugar en Sudáfrica la matanza de Sharpeville.Ese día en la localidad de Sharpeville, en la provincia de Transvaal, la policía abrió fuego contra una manifestación pacífica de ciudadanos que protestaban contra la llamada "ley de pases". El resultado fue una de las peores matanzas de civiles perpetradas en el país, con 69 personas muertas y más de 400 heridas.La "ley de pases" era una de las medidas impuestas por el régimen racista blanco como parte de su política de apartheid (segregación racial). Según la misma todos los negros estaban obligados a llevar un documento que limitaba su acceso a las zonas reservadas a los blancos, anotándole si tenía o no permiso para movilizarse fuera de su lugar de residencia.Así, por ejemplo, a veces las familias quedaban separadas a causa de este sistema de pases, como en el caso de un negro que no podía visitar a su esposa que trabajaba en una zona blanca (generalmente de criadas) porque los pases de visita solo se concedían a los trabajadores de esa zona.La policía podía detenerles en cualquier sitio y exigirles "el pase". El no portarlo era un delito, por el cual se le arrestaba, juzgaba y condenaba a prisión.La manifestación de Sharpeville formaba parte de una campaña de desobediencia civil que pretendía obligar al gobierno a cambiar la ley.Tras la matanza el gobierno declaró el estado de emergencia en toda Sudáfrica y se ilegalizaron todas las organizaciones politicas negras, entre ellas el Congreso Nacional Africano (ANC), y el Congreso Pan Africano (PAC).La matanza de Sharpeville marcó un hito en la historia del movimiento contra el apartheid y motivó que la Asamblea General de las Naciones Unidas decidiera conmemor cada año esa fecha para recordar la necesidad de luchar contra el racismo, no importa dónde o cuándo aparezca.Desde 1966 cada 21 de marzo se celebra el Día Internacional de la Eliminación de la Discriminación Racial, o lo que es lo mismo el Día Internacional contra el Racismo.

    domingo, 25 de febrero de 2007

    Interviú con Virno


    PAOLO VIRNO, UNA VISION DE LOS MOVIMIENTOS SOCIALES, DESDE EL AUTONOMISMO OBRERO ITALIANO
    “La multitud es ambivalente: es solidaria y es agresiva”
    El filósofo italiano concedió esta entrevista a Página/12 una semana antes de arribar al país. Virno señala que la derrota de Berlusconi en Italia dejó intacta su base de poder y que los gobiernos progresistas de América latina “no son buenos en sí mismos, sino por los eventuales espacios que les permiten abrir a los movimientos sociales”.



    Por Verónica Gago
    –Dentro de la corriente del marxismo autonomista italiano, ¿cuáles serían los elementos que siente más productivos hoy para su pensamiento?
    –Tres elementos sobre todo. El primero es la crítica radical a la idea de “progreso”, una crítica que ha continuado y profundizado la tesis de Walter Benjamin sobre el concepto de historia. Para el “progresismo” el futuro es superior al presente, el cual es concebido siempre y sólo como una “etapa preparatoria”. Para el marxismo obrerista italiano, en cambio, es decisivo el presente, el “aquí-y-ahora”: porque cada presente es el momento justo para transformar de raíz las relaciones sociales, porque cada aquí-y-ahora puede conectarse con las revueltas del pasado y reactualizarlas. El segundo elemento productivo es, tal vez hoy más que nunca, la valorización de la idea marxiana de “intelecto general”, de “cerebro social”. El saber y la comunicación –el intelecto general, precisamente– han devenido la principal fuerza productiva: si es así, el trabajo asalariado, bajo patrón, forzosamente se presenta ahora como un costo social excesivo, como una barbarie injustificada. El tercer elemento es la pasión por todo eso que de único e irrepetible tiene la vida de un ser humano singular. En el fondo, el marxismo autónomo italiano ha sido, y sigue siendo, una forma refinada de individualismo. Su fuerza está en comprender que el individuo no está presupuesto ya como dato –como sostienen los liberales–, sino como resultado complejo de un proceso de individuación cuya base es un conjunto de experiencia común y compartida. Simplificando: sólo en lo colectivo puede enfocarse, y valorizarse a pleno, la propia singularidad.
    –¿Cómo se relaciona esta tradición con la filosofía del lenguaje con la que usted trabaja actualmente?
    –La filosofía no ha hecho más que reflexionar sobre uno u otro aspecto del lenguaje verbal. Por ejemplo, sobre el poder típicamente humano de decir lo falso. O sobre nuestra capacidad de negar cualquier estado de cosas, incluso la evidencia perceptiva. O de usar la expresión “es posible que”. Aristóteles, Hegel, Heidegger y Wittgenstein no han hecho más que proponer interpretaciones divergentes de la negación, de la modalidad de lo posible, de los pronombres demostrativos y de otras prerrogativas típicas de un “animal que tiene lenguaje”. Lo mismo vale para la filosofía política: Hobbes ha escrito que la “lengua del hombre es una trompeta de guerra y de sedición”. Desde mi punto de vista, lo importante es ocuparse del lenguaje siendo nosotros materialistas. Esto significa entender el lenguaje como un elemento de nuestro cuerpo, como eso que vuelve a plasmar los instintos y las pulsiones. Somos un cuerpo de palabra. Y son cuerpos de palabra aquellos que trabajan y luchan contra el trabajo como subordinación, aquellos que proyectan otras y más satisfactorias formas de vida. Suscribo una frase que parece de Deleuze pero que en realidad es de Aristóteles: “Un deseo que piensa es un pensamiento que desea, esto es el hombre”.
    –Alguna vez dijo que Negri y Hardt se apuraron al definir el Imperio porque lo hicieron en la época de Clinton y luego debieron hacer malabares para explicar a Bush. ¿Qué actualidad cree que tiene hoy la noción de Imperio? ¿Cómo cree que se desarrolla el Imperio en estos años?
    –Creo que los Estados Unidos han vencido la guerra fría porque han puesto en el centro el proceso de la producción del “intelecto general”, esto es: el saber y la ciencia. Pero no me parece que haya surgido una nueva forma política que esté a la altura del intelecto general. Existe un hiato entre producción y política al interior del capitalismo posfordista. La imagen del Imperio ha sido útil para indicar cuál es el problema, pero no todavía para nombrar una solución ya obtenida. La verdad es que no hay aún un nuevo orden político a escala mundial. Existen decenas de nuevos órdenes productivos, pero no un nuevo orden político. La cuestión de traducir en instituciones políticas el intelecto general –esto es: la nueva cooperación del trabajo basada en el saber– queda pendiente también para los nuevos movimientos. La investigación está abierta para ambos contendientes: ambos –el capitalismo posfordista y los movimientos globales– buscan, en modos diametralmente opuestos, acuñar categorías políticas que se sitúen más allá de la democracia representativa. Si con “Imperio” se quiere decir que el capitalismo posfordista ha encontrado su forma política, entonces no estoy de acuerdo con el concepto de “Imperio”.
    –¿En qué sentido habla en su último libro de una negatividad de la multitud? ¿Cuál es el origen de esta reflexión?
    –La multitud es ambivalente: es solidaria y es agresiva; está inclinada a la cooperación inteligente, pero también a la guerra entre bandas. La multitud es una categoría que se corresponde a la situación histórica (el capitalismo posfordismo, la globalización, etc.), en donde todos los rasgos distintivos de la naturaleza humana han ganado una inmediata relevancia política. Pero lo naturaleza humana no está eximida de aspectos agresivos, de pulsiones destructivas y autodestructivas. La multitud contiene en sí también estos aspectos y estas pulsiones. La cuestión verdaderamente importante es que la multitud puede, o mejor, podría contener y mitigar la “negatividad” de la naturaleza humana sin pasar por esa máquina de violencia que es el Estado. El problema no es la “negatividad”, sino el modo de gobernarla. Se podría decir, con un slogan: el hombre no es un animal bondadoso, pero esto no es un buen motivo para conservar el Estado, es un buen motivo para abolirlo.
    –¿Se trata de una antropología pesimista?
    –La reflexión sobre la negatividad, sobre el mal, no nace de un juicio pesimista sobre el presente, de una desconfianza en los nuevos movimientos. Al contrario, es la madurez de los tiempos la que impone esta reflexión: hoy es concebible una esfera pública por fuera del Estado, más allá del Estado. Esto significa que es totalmente realista construir –en las luchas sociales– instituciones que ya no tengan como jefe al “soberano”, que disuelvan todo “monopolio de la decisión política”. Estas instituciones posestatales deben ofrecer de distintos modos –y resolver de distintos modos– el problema de cómo mitigar la agresividad del animal humano, su carga (auto)destructiva. Es la actualidad de la superación del Estado la que vuelve imperiosas preguntas como éstas. Y repito: no es precisamente una injustificada melancolía por el curso del mundo.
    –Pero sí el abandono de la idea de que la multitud es una figura absolutamente positiva...
    –Pensar que la multitud es absoluta positividad es una tontería inexcusable. La multitud está sujeta a disgregación, corrupción, violencia intestina. Por otro lado, sus primeras manifestaciones no suelen ser exaltadas: en los años ’80 –mientras el fordismo entraba rápidamente en crisis– las nuevas figuras del trabajo social se presentaron con rasgos “desagradables”: oportunismo, cinismo, miedo. Si el nuestro es un éxodo que nos conduce más allá de la época del Estado, no podemos no tener en cuenta la negatividad inscripta en la multitud –acordémonos de la violencia sobre los más débiles que fue verificada en el estadio de Nueva Orleans donde estaban refugiados los “muchos” que no tenían los medios para escapar del ciclón Katrina...–, son necesarias categorías diferentes a las dialécticas y nociones distintas, por ejemplo, de aquella de “antítesis”. De acuerdo. Pero necesitamos categorías que estén en condiciones de asumir toda la realidad de lo negativo, en lugar de excluirlo o velarlo. En este nuevo libro propongo las nociones de “ambivalencia” y de “oscilación”. Y también un uso no freudiano del término freudiano “siniestro”. Freud dice que lo que nos aterroriza es precisa y solamente aquello que, en otro momento, tuvo la capacidad de protegernos y tranquilizarnos. Así, esta duplicidad de lo siniestro puede servir, tal vez, para decir que la destructividad es sólo un modo “otro” de manifestarse de aquella capacidad que nos permite, por otro lado, inventar nuevos y más satisfactorios modos de vivir.
    –¿Qué queda presente hoy del movimiento post-Génova?
    –Todo y nada. Todo si se piensa en los sujetos sociales que le dieron vida a las jornadas de Génova. Sujetos que representan la complejidad de la sociedad posfordista: migrantes, trabajadores precarios, intelectuales de masa, voluntariado, izquierda sindical. Estos sujetos no se volvieron a su casa, no están resignados. Pero por otro lado, de Génova no queda nada: ni los fórums sociales que nacieron en todas las ciudades en los meses sucesivos a las batallas en las plazas, ni la gran unidad entre fuerzas políticas diversas, ni la capacidad de influenciar y condicionar un partido con representación en el Parlamento como Refundación Comunista. En el último año, hubo tentativas de recomenzar desde el principio, de luchar por nuevos senderos. Por ejemplo, hubo luchas significativas en la universidad. El problema es pasar del nivel simbólico-mediático de Génova a la capacidad de organizar realmente el trabajo precario, individualizando formas de lucha hasta ahora inéditas.
    –¿Cómo pensar entonces esa negatividad sin que implique un escepticismo?
    –Verdaderamente “escéptico” sobre la suerte del movimiento internacional me parece ser aquel que pinta la multitud como “buena por naturaleza”, solidaria, inclinada a actuar en armonía, ausente de toda negatividad. Quien piensa así, ya se ha resignado a reducir al movimiento new global a fenómenos contraculturales o mediáticos, a su metamorfosis en un conjunto de tribus marginales, incapaces de incidir realmente sobre las relaciones de producción. Reconocer el “mal” de la –y en la– multitud significa enfrentarse con las dificultades inherentes a la crítica radical de un capitalismo que valoriza a su modo la misma naturaleza humana. Quien no reconoce este “mal” se resigna al peligro de hacer vivir al movimiento por debajo de sus propios medios.
    –¿Cree que las instituciones posestatales son un horizonte posible para los movimientos sociales?
    –Pongámonos de acuerdo con el uso de la palabra “institución”. ¿Es un término que pertenece exclusivamente al vocabulario del adversario? Creo que no. Creo que el concepto de “institución” es decisivo, también para la política de la multitud. Las instituciones son el modo en que nuestra especie se protege del peligro y se da reglas para potenciar la propia praxis. Institución es, por lo tanto, también un colectivo de piqueteros. Institución es la lengua materna. Instituciones son los ritos con los que tratamos de aliviar y resolver la crisis de una comunidad. El verdadero desafío es individualizar cuáles son las instituciones que se colocan más allá del “monopolio de la decisión política” encarnado en el Estado. O incluso: cuáles son las instituciones a la altura del “intelecto general” del que hablaba Marx, de aquel “cerebro social” que es, al mismo tiempo, la principal fuerza productiva y un principio de organización republicana.
    –¿Qué significó la derrota de Berlusconi en Italia?
    –Algunas cosas buenas en política exterior: mayor distancia de la administración estadounidense, el intento de hacer jugar un rol autónomo a Europa, en primer lugar en Medio Oriente. En el plano de la política económica, en cambio, el centroizquierda es temible: al precedente gobierno de Prodi se deben algunas de las peores leyes en temas de “flexibilidad” del trabajo. Por otro lado, es necesario considerar que Berlusconi ha perdido por un soplo, conservando casi intacto su electorado. El bloque social del partido-empresa no se ha erosionado. El “berlusconismo” después de Berlusconi tiene el riesgo de durar todavía más; e incluso de ejercitar una cierta hegemonía cultural sobre una izquierda enamorada de Tony Blair.
    –Hoy se discute mucho sobre los gobiernos así llamados “progresistas” de América latina. ¿Cuál es su opinión a la hora de caracterizarlos?
    –He leído y escuchado opiniones muy diversas sobre la cuestión de los “gobiernos progresistas”. Opiniones muy favorables y muy críticas. Estoy lleno de preguntas, sin ninguna convicción definida. Creo que los “gobiernos progresistas” latinoamericanos, un poco como el de centroizquierda italiano, juegan un rol importante, como signo de contradicción y como una suerte de espina clavada en un costado, en el plano de las relaciones internacionales. Pero pienso también que, en el plano de las relaciones de fuerza entre las clases, estos gobiernos no son un bien en sí, sino sólo por los eventuales espacios que su existencia abre para los movimientos de base, en forma de contrapoderes territoriales. Quiero entenderlo mejor, leer y escuchar.

    sábado, 24 de febrero de 2007

    La pereza habla de sus derechos

    Seamos perezosos en todo, excepto en amar y en beber, excepto en ser perezosos.
    Cristo en su sermón de la montaña predicó la pereza.
    Qué degenerados están los proletarios modernos para aceptar con paciencia las espantosas miserias del trabajo fabril.
    Es necesario que vuelva a sus instintos naturales, que proclame los derechos a la pereza, mil y mil veces más nobles y más sagrados que los tísicos derechos del hombre.
    Dejará el agua para las bestias.
    Será necesario prohibir el trabajo.
    ¡Oh pereza, madre de las artes y de las nobles virtudes, sé tú el bálsamo de las angustias humanas!
    No podría afirmar que los griegos hayan recibido de los egipcios el desprecio al trabajo pues ese mismo desprecio se encuentra entre los escitas, los tracios, los persas y los árabes –según Herodoto.

    viernes, 23 de febrero de 2007

    El derecho a la pereza



    Paul Lafargue
    El derecho a la pereza
    Madrid,
    4 ª edición, editorial fundamentos,
    1983

    Paul Lafargue en nació en Santiago de Cuba el 15 de enero de 1842. Sus abuelos eran eran franceses (Jean Lafargue y Abraham Armagnac), el segundo de ascendencia judía. Su abuela paterna, una mulata de Santo Domingo y la materna una india. Juventud en Nueva Orleáns, su padre, François, se estableció en Cuba, donde se dedicó al cultivo de café. En 1851 la familia se trasladó a Burdeos. Estudió medicina en París. En 1865 viaja a Londres y conoce a los Marx. Se casa con la hija del dios principal del antaño panteón del comunismo internacional, Kart Marx (más que santo), con Laura, en 1868. Merece citarse la carta del adalid del proletariado universal en este cado en su rol de pater familias petit burgués de lo más cuadrado si lo fue:
    "A mi juicio, el amor verdadero se manifiesta en la reserva, la modestia e incluso la timidez del amante ante su ídolo y no en la libertad de la pasión (…) Si usted defiende su temperamento criollo, es mi deber interponer mi razón entre ese temperamento y mi hija (…) Necesito serias explicaciones sobre su posición económica (…) Usted sabe que he sacrificado toda mi fortuna en las luchas revolucionarias(…) Quiero salvar a mi hija de los escollos con los que se ha encontrado su madre(…)."
    Colaborador y miembro del consejo de redacción de la segunda etapa de L’Egalité, a partir de 1880, donde salió la primera versión de "El Derecho a la Pereza". Fue el primer marxista que ocupó un puesto en el Parlamento francés (1891).
    Retirado en una casita de Draveil, aldea a 25 Km. de parís, recibía a visitas posteriormente ilustres como Liebknecht o Lenin. Allí se suicidaron, en noviembre de 1911, Paul y Laura.

    jueves, 22 de febrero de 2007

    Mi deber es no...

    DEUDAS
    Me encuentro en la urgencia de hablar de mí. Particularmente considerado, mi caso no interesará a nadie, pero el hombre es un animal que induce. Tal vez el lector saque del ejemplo individual consecuencias generales. No de otro modo Isaac Newton, según cuentan, al ver caer la manzana se preguntó por qué no cae la luna. La misma lógica que fundó la gravitación universal la amenaza hoy día. Es que la razón, pálida sombra de la vida, crea y destruye sucesivamente. He aquí ahora lo que a vuestra razón someto: Debo un traje al sastre y no puedo pagárselo. Mi oficio de fabricante de ideas no me permite por el momento pagar al sastre. El sastre se desespera y parece culparme de vagos crímenes. He hecho mi examen de conciencia, y me he hallado limpio. He llegado a la conclusión de que mi deber es no pagar. Me he convencido de que sólo por indolencia y por una especie de distracción rutinaria he seguido la costumbre viciosa de pagar las cuentas. Si trabajo sinceramente en una sociedad donde hay gente que bosteza en medio de un lujo grosero, ¿cómo es posible que no se me asegure el abrigo contra la intemperie y una alimentación correcta? No soy quien debe, sino a quien se debe. No tengo para qué pagar el mercado, ni al casero, ni al sastre. Él hace trajes, yo hago artículos. Yo le ofrezco cordialmente mis artículos. ¿Por qué no me ofrece cordialmente sus trajes? Lo natural es que aprovechemos en fraternal reciprocidad nuestras aptitudes; él me viste el cuerpo, yo le visto la inteligencia. Si el mecanismo económico de nuestra civilización me obliga a caminar desnudo por la calle, no es culpa mía, sino de la civilización falsa en que vivimos. Dios me libre de creer que es más meritorio escribir que cortar tela. Dios me libre también de creer lo contrario, y de aceptar como equitativo que mi sastre gane una fortuna con sus tijeras mientras yo apenas tengo con qué comer. Quisiera que nuestra dignidad representativa fuera idéntica. Si se me concede que no pague mis modestas y pocas vestiduras, no tengo inconveniente alguno en que no se me paguen mis artículos, ni mis libros futuros, que son muchos y hermosos. Así evitaría tocar el dinero, repulsivo como un sapo. El dinero desaparecerá. Todo lo feo y lo absurdo desaparece tarde o temprano. Maravillosa es la división del trabajo y la perfección social de los hormigueros y de las colmenas. Sin embargo, ni las hormigas ni las abejas conocen el dinero. El dinero pretende reducir a cifras nuestra aptitud espiritual. Pretende introducir la aritmética donde nada existe de aritmético. La moneda es un malvado fantasma que nos da la ilusión de medir el egoísmo y aprisionar la humanidad. Y los fantasmas, aunque sean aparentemente más poderosos que los dioses mismos, están destinados a desvanecerse al soplo frío y puro de la mañana. Despertaremos, y nos avergonzaremos de nuestras pesadillas. Al establecer que no debo pagar al sastre, me adelanto a la época, y anticipo, aunque parcialmente, un mundo mejor, hasta para los sastres. Al no pagar, yo, que nada poseo y siempre produzco, realizo un bello simulacro. Las cosas suceden exactamente igual que si el sastre me regalara con qué cubrir mi carne pecadora. Ya sé que no hay tal, que él deplora haberme fiado, mas éste es un fenómeno interior. Exteriormente, prácticamente me ha amado, puesto que me ha socorrido gratis. En el terreno de los hechos, no pagar es instituir sobre la tierra el régimen sublime de las donaciones. Practicad, decía Pascal a los ateos; la fe vendrá. Comulgad todas las semanas y concluiréis por persuadiros de que la consagración es un misterio auténtico. Trabajad y no paguéis nunca, digo yo. A fuerza de ejercitar la caridad a pesar nuestro, acabaremos por sentirla. A fuerza de no cobrar, los sastres y demás obreros de la colmena humana se olvidarán de cobrar. Habrá otros móviles de acción que el oro, y una edad más razonable habrá dado comienzo.
    De A partir de ahora el combate será libre, Rafael Barrett, Madrid, Ladinamo Libros, 2003

    miércoles, 21 de febrero de 2007

    Sueltos de "El único y su propiedad", de Max Stirner

    Dios es un ególatra.
    Somos, desde entonces, los servidores de nuestros pensamientos, obedecemos sus órdenes, como en otro tiempo las de los padres o las de los hombres.
    Si los antiguos no han producido más que una cosmología, los modernos no han pasado jamás de la teología.
    Las obras, los hijos del espíritu, son otros espíritus, otros fantasmas.
    Si los que me leyesen fueran judíos, judíos ortodoxos, podría detenerme aquí y dejarles meditar sobre el misterio de su incredulidad y de su incomprensión de veinte siglos, pero como tú, lector, no eres judío, al menos un judío de pura sangre –ninguno me hubiera seguido hasta aquí- iremos todavía juntos un trozo de camino, hasta que me vuelvas la espalda, creyendo que me burlo de ti.
    Que la patria sea una pura idea no ofrece duda, porque no hay patria ni patriotismo para los animales o para los niños.
    Yo no soy ni Dios ni el hombre, yo no soy ni la esencia suprema ni mi esencia, y en el fondo, es todo uno que yo conciba la esencia en mí o fuera de mí.
    El mundo entero no es más que una fantasmagoría.
    Lo que tu eres a cada instante es tu obra, y debes no perderte, tú, su autor.
    Esa terrible imposibilidad, ese interminable trabajo de Danaidas, de cambiar el fantasma en un no fantasma, lo no real en real, el espíritu en una persona corporal.
    Fue Cristo quien sacó a luz esta verdad: el fantasma por excelencia es el hombre.
    Es para sí mismo un objeto de espanto.
    ¿Si yo no viese el hombre en ti, qué te tendría que respetar?
    Declaro radicalmente locos, locos de atar, a todos los atormentados por lo infinito y lo sobrehumano, a la raza humana.
    El fanatismo es especialmente propio de la gente culta, porque la cultura de un hombre está en relación con el interés que toma en las cosas del espíritu. Un interés fanático por lo que es sagrado (fanum).
    No decimos ya, por ejemplo, “Dios es amor”, pero si “el amor es divino”. No hemos dado ni un paso.
    El bien no es otra cosa que la ley.
    El degradado y el sublime aspiran los dos a un Bien, el uno a un bien material, el otro a un bien ideal.
    Una griseta, libre y alegre, por mil solteronas encanecidas en la virtud.
    Debemos, sí, poseer un espíritu, pero el espíritu no debe poseernos.
    Y derrochó su talento y sus fuerzas en vestir sus antiguas muñecas.
    Toda nuestra educación consiste en injertar en nuestro cerebro ciertos sentimientos determinados.
    Los jóvenes son mayores cuando murmuran como los viejos.
    El nombre de Dios no debe despertar en nosotros imágenes risibles o sentimientos irrespetuosos pues no nos dejan experimentar con ocasión de cada objeto y cada nombre que se nos presentan ante nosotros el primer sentimiento que sobrevenga.
    Esta persecución de lo “mejor” está contaminada de mongolismo, propia de la era cristiana, moderna.
    Para los niños pequeños, como para los animales, nada es sagrado.
    El hombre desde entonces, no crea ya, aprende.
    El hombre es el sacerdote de todos los sacrificios.
    De El único y su propiedad, Max Stirner, méxico D.F., Sexto Piso ediciones, 2003

    martes, 20 de febrero de 2007

    A partir de Rafael Barrett

    Aceptamos mansamente una vida angosta entre la economía y la policía porque, por mucho que se estreche el cerco a nuestro alrededor, siempre hay un pequeño territorio en el que nos sentimos grandes y un círculo de malvados en el que nos sentimos buenos; y porque, incluso resignados a nuestra pequeñez y nuestra maldad, ni la economía ni la policía consiguen sofocar toda grandeza y toda virtud. Con una ingenuidad que confirma ya nuestra autonomía, creemos que, de las fuerzas que no podemos controlar, unas conspiran contra los hombres y otras a favor de la humanidad y que, transversales o sigilosos, automatismos de justicia de muy lenta maduración gestionan entre los dientes la victoria; creemos que, como en los viejos cuentos de hadas, al final prevalecerá la razón, resplandecerá la verdad, recobrará el héroe su auténtica naturaleza, aunque no sea al cabo de diez páginas sino después de diez siglos: cada vez, por ejemplo, que vemos crucificar a Espartaco en la postrera escena de la película de Kubrick, nos queda la convicción, dos mil años más tarde, de que los esclavos en realidad triunfaron sobre los romanos. Lo mismo nos sucede a los aficionados a la literatura. A San Francisco no lo fabricó la Iglesia; tampoco a Borges la junta militar argentina. Creemos que la historia de la literatura, desarmada e imprescindible, cultivada en los espacios dejados en barbecho por el poder, es más justa que la historia de las sociedades y que todo ocurre siempre ahí como en el famoso episodio de la vida de Dostoievski: hay siempre un amigo que lee a escondidas la novela que acaba de terminar el autor exhausto sobre la cama, un crítico honesto llamado de urgencia que reconoce la grandeza de la obra y un público naturalmente juicioso, no obstante los prejuicios de la época, que la demanda sin saberlo desde toda la eternidad. Creemos, aún más, que este espacio de autonomía auto(eu)regulada dispone automáticamente de los medios para imponer su justicia; que ahí nada –ni texto ni artífice– queda a medias, interrumpido, oculto o virtual; que ese espacio consiste, siguiendo a Sartre, en una suma de puras actualidades simultáneas, sin residuos ni vectores despuntados. Pero de nada vale creerlo; no es verdad. Hay un número finito, pero incontable, de mundos posibles tronchados a cada instante; y en muchos de ellos, como quería Fourier, hay autores más grandes, obras más largas, vidas más completas. No es que nunca hayan triunfado la razón, la verdad y la naturaleza en la historia; dos o tres veces ha ocurrido; el problema es que ese no era el final; y si todos los milenarismos (de Joaquín de Fiore a los testigos de Jehová) han querido hacer coincidir la prevalencia de la razón, el resplandor de la verdad y la restauración de la naturaleza con el fin del mundo es porque, de seguir el mundo, un instante más tarde ya se habría restablecido la sinrazón, la mentira y la violencia. Y los ácaros. La autonomía es un hilo y está enredada entre cuchillos. Hay gobiernos, bacilos, aludes, manitas invisibles que derriban por todas partes cosas y hombres; hay torbellinos de envidia verde, cotizaciones de bolsa, descarrilamientos y vendavales (como el que desprendió la rama que mató absurdamente a Von Horbath mientras paseaba por París); y en medio de todas estas fuerzas, la autonomía es tierna, frágil, vulnerable, como las cañas pensantes de Pascal. Sería muy bonito, y quizás muy justo, que el genio inmunizase contra la leucemia, protegiese de los incendios, acorazase contra las balas. ¿Es que nunca ha habido genio suficiente como para poner de acuerdo a los elementos, los microbios y los hombres? ¿Para intimidar al mismo tiempo al cáncer y al ejército? ¿Es que ninguna autonomía ha sido nunca tan excelsa como para merecer tanto? Lo cierto es que, por mucho que nos impresione más la muerte de Scorza que la del comerciante de vinos que viajaba con él en el asiento de al lado (como homenaje espontáneo y cruel al trabajo fuera del mundo), lo cierto es que los escritores mueren también como perros, a destiempo y sin sentido. A Esquilo le cayó una tortuga en la cabeza, liberada desde el cielo por las garras de un águila que quería descascarillarla contra las rocas. A García Lorca lo fusiló la Guardia Civil; y sus poemas, lejos de salvarlo, fueron probablemente la causa de su muerte. Podemos consolarnos pensando que, de haber sobrevivido, habría dejado de escribir o habría empezado a escribir peor. Pero es mejor, más justo, más eficaz, no engañarse y recordar que, como la propiedad, la historia es un robo y que la Guardia Civil nos robó decenas de obras que habrían mejorado nuestra estancia en este mundo. Y que no hay más consuelo que leer las que nos quedan. Rafael Barrett (1876-1910) murió demasiado pronto como Kissinger murió –cuando muera– demasiado tarde. La experiencia paraguaya que le hizo bueno y grande fue quizás la rendija por la que penetró su muerte precoz; y la experiencia que le hizo bueno y grande es también, paradójicamente, la que le mantiene sumergido en la sombra desde hace noventa años. La autonomía es un hilo enredado entre cuchillas cruzadas heterónomas. Así son las cosas: se empieza a ser bueno y a escribir bien y se contrae, por eso mismo, la tuberculosis. Se empieza a ser bueno y a escribir bien y, por eso mismo, la obra se hunde en el olvido. Ese fue el destino de Barrett. Reivindicado por Roa Bastos, explotado por Galeano, citado alguna vez por Benedetti, a pocos autores se les ha infligido mayor desproporción entre sus méritos y su fortuna. ¿Por qué? ¿Fue el carácter de su obra, corta e indefinible, expulsada hasta del estante de los inclasificables en el que abrevan los esnobs y los pedantes? ¿Su desvinculación de España, donde no había producido nada, que le salvó de la triste, mohosa (aparte Valle-Inclán y Machado) generación del 98, pero le privó de un campo de resonancia colectiva? ¿El hecho de que defendiera desde la periferia del capitalismo la suerte de los pobres, los esclavos y los yerberos? En sus memorias de 1944 Pío Baroja, que no lo apreció y que recuerda un breve encuentro de cuarenta años antes, cierra su semblanza con estas palabras: "Para mí fue uno de esos hombres que pasan como sombras fugaces y en los cuales no se fija uno bastante para recordar su silueta". Y también: "Barrett fue para mí como una sombra que pasa. Barrett debía de ser un hombre desequilibrado, con anhelos de claridad y de justicia. Tipos así dejan por donde pasan un rastro de enemistad y de cólera". Barrett no aceptó mansamente las injusticias (de la economía y la policía) y creyó al mismo tiempo en la potencia del genio y en la autonomía de la literatura; y la conjunción de estas dos cosas tiene mucho que ver sin duda con su destierro de los cánones y las editoriales. Este dandy hispano-inglés arrastrado al anarquismo condujo sus "anhelos de claridad y de justicia" a través de una escritura prodigiosa forjada casi de un golpe en apenas siete años de combustión americana. Hasta tal punto su estancia en Paraguay (y lateralmente en Argentina y Uruguay) absorbió su vida anterior y la borró de toda memoria que el propio Pío Baroja se refiere a él como el "amigo americano de Maeztu". Pero Barrett había nacido en Santander en 1876, hijo de un diplomático inglés y una aristócrata española, y durante veintisiete años había paseado su sombra de "Apolo romántico" por los salones y las tertulias del Madrid finisecular sin conseguir que casi nadie le reconociese un cuerpo, ni siquiera para disparar sobre él. Del período más largo y superfluo de su vida sabemos poco, aparte esta historia dolorosa de su fallido duelo por calumnias que le llevó el 24 de abril de 1902 a apalear en público al duque de Arión, presidente del Tribunal de Honor que le había declarado indigno de batirse con su agresor. Sabemos que había cursado estudios de ingeniería; que había acumulado una vasta cultura de amplísimo espectro en la que las matemáticas y la ciencia –como puede apreciarse en esta selección– ocupaban un lugar de privilegio; que había frecuentado el trato de los jóvenes del 98 (Maeztu, Valle-Inclán, Manuel Bueno, Ricardo Fuente); que se había gastado "algunos miles de duros traídos de provincias" en alimentar ostentosamente una imagen de elegancia y cosmopolitismo; y que, cuando en los primeros meses de 1903 decide trasladarse a la
    Argentina, debe ser un hombre deshecho, económicamente arruinado y socialmente despreciado, y esto de un modo tan notorio como para hacer verosímil la noticia de su suicidio, publicada poco antes de su partida por cinco periódicos de Madrid. En Memoria del fuego, Eduardo Galeano data en 1908, en Asunción, capital del Paraguay, el siguiente comentario: "Quizás él había vivido en el Paraguay antes, siglos o milenios antes, quién sabe cuándo, y lo había olvidado. Lo cierto es que hace cuatro años, cuando por casualidad o curiosidad Rafael Barrett desembarcó en este país, sintió que había llegado a un lugar que le estaba esperando, porque este desdichado lugar era su lugar en el mundo". Barrett, pues, llegó al Paraguay en 1904 y allí, casi al mismo tiempo, empezaría a vivir y a morirse. "Paraguay (...) el único país mío, que amo entrañablemente, donde me volví bueno", escribe a su mujer Panchita en diciembre de 1908. A Barrett el Paraguay le sirvió, no sólo para hacerse bueno y grande, conocer el dolor ajeno y trasuntarlo en frases como chispas de yunque, sino también –e inseparablemente– para enterrar España, en la que hubiese querido quizás no dejar siquiera esa "sombra", esa "silueta" que vio pasar fugazmente Baroja. En correspondencia, claro, España lo enterró a él. En sus artículos y glosas, España es tratada con desapego o indiferencia, cuando no con desprecio político (salvo los bandoleros y exiliados), sin más pasión o compromiso emocional que Francia o Inglaterra, cuyas lenguas y avatares conocía muy bien y a las que hace constantes referencias. Pero Barrett no sólo enterró España en Paraguay; también se enterró a sí mismo. Este hombre que con tanto ardor había defendido en Madrid su honor agraviado, deja de ocuparse de sí mismo apenas pone el pie en las vastas y apacibles (y terribles) tierras del país americano: dureza, altanería quizás, y lirismo de acero, pero ninguna frase intimista, introspectiva o autocomplaciente. Incluso en sus cartas privadas del último periodo de su vida, enfermo de muerte y separado de su familia, se trata a sí mismo como el hombre menos desgraciado de cuantos ha conocido (me gusta mucho ésa escrita desde su encierro de deportado, con dos pulmones en los que no cabía ya ni el aire para un suspiro: "Mi panchita –no anchita sino estrechita–, mi chita –no itá dura sino carne rica– te amo, te lamo, clamo por tu amor y reclamo: 6 huevos y 3 naranjas". Pero Barrett no fue al Paraguay, como dice Galeano, "por casualidad o por curiosidad". Tras un año en Buenos Aires, dedicado a la divulgación matemática y al periodismo y a gastar las últimas salvas de su personalidad española en desplantes y lances de honor, en octubre de 1904 fue enviado al Paraguay por el periódico bonaerense El Tiempo para cubrir como corresponsal el levantamiento liberal que amenazaba, desde el campamento de Villeta, al gobierno dictatorial de Asunción. En esa ciudad entró Barrett el 24 de diciembre codo a codo con las huestes revolucionarias convertido en uno de sus hombres, convertido ya –más exactamente– en el rebelde que aún no era, en el glosador iluminado, febril y subversivo que iba a ser enseguida, demasiado justo y razonable también para el nuevo gobierno y para los que vendrían después. A partir de ese momento y en una relación directamente proporcional, todo lo que adquirió por un lado (el amor de Panchita, el hijo, una patria de veras, un estilo con genio en la punta) lo fue perdiendo por otro (la fortuna, la posición, la salud, la libertad varias veces, la gloria); y en medio de este extraño potlach de autonomías, Barrett bombeó sin descanso (a razón, a veces, de 300 artículos por año) siempre menos textos de los que inundaban su cabeza, a sabiendas de que tenía los días contados para salvar el desahuciado esquife ("Frugoni tarda años en contestar a las cartas, y en mi estado un año es una enormidad, ¡un imposible! Es como si tratándose de otro tardase treinta"). Y sólo dejó de bombear frases al mismo tiempo que su corazón, en 1910, a miles de kilómetros de América, sin ganas y sin protestas, en un diciembre de Francia antiparaguayo y frío. Barrett nació con veintisiete años y murió con siete. Es fácil emparentarlo en la imaginación con el Lord Jim de Conrad: un joven prometedor avergonzado por un error que nadie recuerda acaba haciendo el héroe en una selva lejana por pura cabezonería. Barrett disolvió en el Paraguay las "cosas malas" de su pasado madrileño, pero hay algo muy digno, y no sólo literariamente, en el itinerario de su fuga. En su selva, como en la de Lord Jim, había criaturas que defender y bellezas que enderezar. Francisco Corral tiene razón: Barrett llegó al Paraguay como un hombre de su época y con las marcas de su origen, muchas de ellas compartidas con los europeos –y españoles– de su generación: exaltación individualista, ideal del individuo superior, fetiches de la nación y la raza, elitismo intelectual, rebeldía puramente literaria. Pero todos estos rasgos que compartía con los intelectuales de su tiempo, todos estos valores recibidos de su tiempo, fueron a chocar contra una realidad de todos los tiempos, la miseria y el dolor, y en la vertiente –que él supo reconocer muy bien– propia de su tiempo, que sigue siendo, por desgracia, el nuestro. También, por supuesto, con su propia miseria, que le royó hasta los huesos y le fundió espiritualmente con los campesinos y los obreros, a los que acabó dirigiendo encendidas y elaboradas conferencias, al final de su vida, en salas semiclandestinas cerradas por la policía. Este choque, que lo convirtió en escritor, viró también su destino, hasta el punto de invertir casi geométricamente la trayectoria de los otros miembros de la generación del 98, a la que pertenecía por edad: mientras sus famosos coetáneos derivaban (salvo Valle y Machado) de la revolución a la reacción, Barreto comenzó rodeado de caballeros y acabó sólo querido por –casi– dinamiteros. La contradicción entre la alta cultura a la que estaba destinado por nacimiento y formación y el batacazo deslumbrante de su experiencia paraguaya, entre su fe en la ciencia y en el progreso técnico y su ardor justiciero en un medio desprovisto de todo, entre su elitismo intelectual y su voluntad de clase, literariamente es resuelta por Barrett mediante estas joyas talladas en dinamita, de un modernismo sucinto, muy fértil en imágenes, entre el empujón y la poesía, a las que uno no puede llamar artículos ni glosas ni apostillas sin degradarlas. Cierto es que el formato se lo impuso la necesidad y los periódicos que a veces le pagaban por sus frases. Pero por una casualidad –porque a veces el mundo también aprieta a nuestro favor– ése era el formato al que se ajustaba su talento y en el que encajó sin crujidos un género nuevo, mitad anécdota mitad tratado, una especie de cronosofemas o epistemoralias (permítaseme esta tentativa), que le permitía, a partir de una menudencia de actualidad, miniaturizar frases aún más menudas con las que cubrir, sin embargo, el mundo y perforarlo. Las frases explotan por condensación y Barreto lo sabía; no se pueden leer las páginas que aquí presentamos sin admirar la sutil contundencia de la expresión, la felicidad lapidaria de su escritura, su movilizadora densidad poética, en la que cada fórmula se llena de la totalidad de sí misma, con vocación de epigrama o de aforismo. Sobre el tiempo: "Ni siquiera nos aburrimos despacio". Sobre la técnica: "La máquina es una frontera. Es el extremo inteligente de la naturaleza y el extremo material de nuestro espíritu". Sobre la razón: "Sólo derrotamos lo desconocido conociéndolo". Sobre el suicidio: "Me parece cosa grande convertir en llave el cañón de un revólver y salir del mundo por el pequeño agujero de la sien". Sobre la sociedad moderna: "Cada vez nos son más intolerables los aullidos del prójimo a quien desollamos. El cloroformo es nuestra gran innovación moral". Sobre la sociedad futura: "La belleza y la luz, sólo por serlo, tienen que llegar tarde o temprano; si algo de fatal hay en el universo, es la aurora". A algunas de estas frases, emblemas quizás de urgencia arrancados al flujo de la experiencia, cortados de alguno de sus artículos o embrión para textos futuros, Barrett los llamó "epifonemas". He aquí algunos: "Un grito de angustia suena en medio de la noche. La madre amorosa despierta sobresaltada. El grito se oye nuevamente, más débil y más desesperado. –No es en casa– balbucea sonriendo la madre, y se vuelve a dormir". "Una mujer, apremiada por la miseria, trató de vender a su hija, una niña de corta edad... ¡No acuséis a las madres que venden a sus hijos! En resumidas cuentas, no hacen más que imitar a la patria". "Del último cuartelazo, la estatua de la Libertad salió con varios tiros. Lo que es éstos, ¡dieron en el blanco!". "En Buenos Aires, un señor infirió con una lezna una puñalada en el vientre a un niño de dos años. ¡Y sin motivo! –añaden los furiosos corresponsales–. Se conoce que puede haber motivos para apuñalar a un niño de pecho". "Desgraciados los que tenéis llagas, porque no os faltarán las moscas". Pero esta contradicción entre individualismo y revolución social, políticamente la resuelve Barrett mediante el anarquismo, defendido no sólo en sus escritos sino también en su labor militante (sus actividades en la Unión Obrera, su oposición al golpista Albino Jara, sus mítines y conferencias, la fundación de la revista Germinal, la experiencia de la deportación y la cárcel). Podría quizás reprocharse a esta selección estar demasiado orientada por criterios ideológicos, en detrimento de aspectos más aéreos de su obra. Es verdad que Barrett clavó su pluma (pero "hasta la empuñadura", como solía decir), en todo aquello que yacía por tierra, por muy ligero que fuera, igual que los basureros de antaño con sus chuzos; la más pequeña anécdota, la más inocente, la más aparentemente trivial le servía de excusa para una estocada: escribió sobre el acoso sexual, sobre la vivisección, sobre el deporte y la moda, sobre la cortesía, contra los reyes y contra el Papa, y siempre en un registro políticamente incorrecto, incluso para una época en la que había menos periódicos pero también menos falsa moral que en nuestros días. La obra de Barrett despliega más motivos que temas y más temas que tratamientos: sobre todo a partir de 1906 –en este vértigo de eras comprimidas en un lustro– todas las "variaciones" de sus textos se inscriben en la exigencia monótona de una transformación radical de las condiciones del mundo: "Libertaremos a los pobres de la esclavitud del trabajo, y a los ricos, de la esclavitud de su ociosidad". Hasta el último día de su vida Barret siguió citando más a Jesucristo o a Don Quijote que a Bakunin o a Marx; pero siempre citó a Jesucristo contra la Iglesia y a Don Quijote contra los gobiernos. Era anarquista, sí. Anunció la desaparición del dinero y la "curación", en una especie de apocatástasis científica, de los malhechores contra los que hoy –todavía hoy– sólo sabemos utilizar el "bisturí" de la prisión. Abominó de las patrias y los ejércitos: "¿Qué es la patria? –preguntará el proletario–. ¿Es el templo? Está vacío. ¿Es la ciencia? No tiene fronteras. ¿Es mi linaje? Las castas se confunden pacíficamente. ¿Es la tierra? No es mía"; o también: "No hay Alemania, no hay más que alemanes. No sé qué alemanes me han insultado, pero estoy cierto de que no ha sido ninguno de los millones que como yo aran el campo en que ni siquiera nos enterrarán. ¿Que vienen? ¿Que invaden el país? ¡Pobres hermanos nuestros en esclavitud! Vienen espoleados por el terror, y aterrado marcharé yo contra ellos" (El antipatriotismo). Rechazó la propiedad: "Antes era un hombre y ahora soy un propietario" (Gallinas). Condenó toda forma de ley y autoridad: "Estamos dentro de la ley como el pie chino dentro del borceguí, como el baobab dentro del tiesto japonés. ¡Somos enanos voluntarios!"; "Hay que destruir el espíritu de autoridad y el prestigio de las leyes. Eso es todo"; "¿Qué hacer? Educarnos y educar. Todo se resume en el libre examen. ¡Que nuestros niños examinen la ley y la desprecien" (Mi anarquismo). Denunció a los jueces: "Cuantos hemos vivido un poco, sabemos por experiencia que todo proceso donde giren grandes intereses políticos, económicos y sociales, se decide por el más fuerte. Sólo en las cuestiones insignificantes observamos esa aparente regularidad que llamamos justicia" (Jueces). Desechó la necesidad de los gobiernos: "Los gobiernos son todos malos, porque están encargados de mantener el orden, es decir, de estorbar el movimiento" (La huelga); "Me odia el Estado y hace perfectamente. Como llevo dentro de mi cráneo un átomo de lógica absoluta (...) soy el enemigo del Estado". Escarneció a los papas (Un monstruo), destronó a todos los reyes (Noticias de Leopoldo, La nodriza del infante), llamó al paro terrestre y la huelga planetaria (La huelga) y se compadeció especialmente de la suerte de las mujeres: "Al macho que combate se le puede arrancar la salud, la razón, la existencia, no el sexo. A la mujer se le arranca todo, y además el sexo" (El problema sexual). Y para esta "sociedad absurdamente constituida" en la que "por cada miembro con la existencia asegurada hay miles y miles de condenados a la enfermedad, a la degeneración, a la angustia y la muerte prematura" vio Barrett, que creía en la irresistible racionalidad del progreso técnico, una solución moral: el amor. "No se vence a los fuertes sin ser fuerte y sin serlo de otro modo"(La huelga). Creo personalmente que el anarquismo no está bien fundado teóricamente. Pero como sigo siendo lo bastante ingenuo como para admirar los buenos ejemplos no menos que la buena literatura, diré enseguida que los anarquistas nos han propuesto algunos de la más alta e inútil moralidad, porque las cosas altas deben ser inútiles si no quieren volver a reproducir, como decía Barrett, "la rueda del oro"; y que Buenaventura Durruti y sus compañeros aragoneses y catalanes, a los que nuestro autor hubiese admirado como admiró a Ferrer, llevaron a su cima, en el siglo XX, el ideal de la virtud humana (lealtad, rectitud, abnegación, espíritu de sacrificio, incluso esa fidelidad sexual que ningún sacramento consigue imponer a la derecha), en una exhibición tan luminosa que todos los católicos decentes deberían proponérsela a sus hijos como modelo (y que no se objete que estos hombres recurrieron a las armas, porque Juana de Arco hizo lo mismo). Brecht, que era marxista, consideraba injusta una sociedad en la que se exigía a los hombres "una especial moralidad" e insistía en que "allí donde las instituciones son buenas los hombres no tienen por qué ser particularmente buenos". Barrett, que era anarquista, consideraba injustas las instituciones mismas (bajo cualquiera de sus formas) e insistía en que, tanto para destruirlas como para vivir sin ellas, hacía falta una virtud superior en la que había que educar a los hombres hasta que, en otro de los mundos posibles y en mejores condiciones, se convirtiese, como para los trogloditas de Montesquieu, en nuestra espontánea naturaleza. "Ausencia de gobierno", lo sabemos, es también la divisa de los liberales; y el anarquismo (recordemos a Pessoa y su Banquero anarquista) es un liberalismo en el que se ha sustituido la manita invisible de los intereses egoístas, como condición de toda armonía social, por la necesidad de un altruismo consciente. Liberalismo, pues, más santidad, uno de los proyectos más majestuosos y decentes de la historia, y de los más amargamente condenados al fracaso. Si alguna coherencia teórica cimienta la obra fragmentaria de Rafael Barrett, de la que se desprendió a toda prisa y a borbotones, al dictado de la prensa, es la que reúne en el molde de la humanidad futura los dos principios del anarquismo: razón frente a la Naturaleza y amor a la Humanidad. Los hombres deben gobernarse a imitación de la ciencia, que es fundamentalmente anárquica: la evolución de la ciencia demuestra que sólo "a medida que disminuía el espíritu de autoridad, se extendieron y afianzaron nuestros conocimientos. (...) Ningún sabio, por ilustre que sea, presentará hoy su autoridad como un argumento; ninguno pretenderá imponer sus ideas por el terror. El que descubre se limita a describir su experiencia, para que todos repitan y verifiquen. ¿Y esto qué es? El libre examen, base de nuestra prosperidad intelectual. La ciencia moderna es grande por ser esencialmente anárquica. ¿Y quién será el loco que la tache de desordenada y caótica?". No hay ninguna contradicción, pues, entre razón y voluntad –las dos fuerzas que parecen luchar a veces por separado en Barrett– si se cree en la potencia de la virtud: razón para construir las condiciones materiales del bienestar humano, a través de la técnica, y buena voluntad para usarlas bien. "La ciencia en sí no es buena ni mala. Es un medio soberano de hacer el bien, si el bien está en nosotros" (Vivisecciones). Esto es lo que diferenciaba a Barrett de Unamuno, que se equivocó mucho más. La mitad de Barrett se ajusta muy bien a la espiritualidad agonística de Don Miguel, a ese irracionalismo vitalista en el que la voluntad antecede y determina el conocimiento y en el que la fe fabrica el orden bueno que la inteligencia tantas veces destruye. Entre uno y otro hay pulsos, hay frases casi idénticas. Pero es sólo la mitad y una mitad primeriza. "Para conservar la salud mental", escribe Barrett, "conviene leer un párrafo de Tolstoi después de uno de Nietzsche". A los obreros paraguayos, les dice: "Recordad que Tosltoi está de vuestra parte". Unamuno está seco, Tolstoi no. Unamuno está seco y por eso arde; Tolstoi está húmedo y por eso florece. A ningún otro autor Barreto cita y admira más, quizás porque adivina en su propia vida un resumen muy breve, muy modesto, de la longevísima del príncipe ruso, presidida también por el choque con la miseria acusadora de los mujik. Tolstoi murió, como él, en 1910, apenas un mes antes (y como él, aun si por otros motivos, separado de su familia); y aún tuvo tiempo Barrett de dedicarle un par de textos, el último de ellos publicado póstumamente el 11 de enero de 1911 en El Diario de Asunción. "En Tolstoi, el ascetismo estético se confunde con el ascetismo moral, el poeta con el profeta. Es el anarquista absoluto. La tierra para todos, mediante el amor; no resistir al mal; abolir la violencia; he aquí un sistema contrario a toda sociedad", escribe Barrett con sus últimas fuerzas. Y también: "Tolstoi es el enemigo del Estado, de la Iglesia y de la Propiedad, puesto que ama a su prójimo. El que ama no quiere inspirar terror, sino amor. Y, ¿cómo, si renunciáis a mantener el terror en los corazones de los débiles, seguiréis siendo Jefes, Dueños y Sacerdotes?". La pasión de Barrett fue también húmeda, vegetal, y la resistencia contra su larga enfermedad le invistió –incluso físicamente, según revela su última fotografía– de una dimensión ascética y hasta profética, cada vez más depurado de toda sujeción mundana y más lanzado a un vértigo de amor sin cadenas. Sus últimos textos tienen a veces, en efecto, una vibración apostólica. Pero, al contrario que Tolstoi, Barrett no aceptó siempre la idea de no resistir al mal. Tolstoi piensa que la violencia es incompatible con el amor; Barrett, en cambio, está convencido de que, si realmente se ama, el amor se lo puede permitir todo, incluso matar. Ese es el caso de los anarquistas (ver La Huelga). Hace cien años se hablaba con más naturalidad de estas cosas. La concepción heraclitiana del individuo y de la sociedad se inscribía en el marco de una lucha de clases explícita, en esa guerra "entre el trust del oro y el trust de la miseria" de la que hablará Barrett y de la que europeos y americanos, en un lado u otro de la trinchera, serán perfectamente conscientes. No había en ningún lado del mundo suficiente bienestar homogéneo como para que el capitalismo pudiese permitirse el Derecho; y a eso estamos volviendo poco a poco. A la "guerra, higiene del mundo", respondía, del otro lado, la "violencia, partera de la historia". De Marinetti a Mussolini, de Sorel a Lenin, de Bakunin a Wilson, todos aceptaban la necesidad de la violencia: a unos les parecía demasiado ilegítima la riqueza como para no usar cualquier medio contra sus poseedores; a los otros les parecía demasiada riqueza como para no defenderla también por cualquier medio. ¡Incluso Unamuno pedía a gritos una guerra! Barrett vivió y escribió antes de las dos guerras mundiales y de la experiencia del fascismo, contra el cual se han legitimado en Europa, durante cincuenta años, regímenes monopolistas, al mismo tiempo, de toda violencia y toda justicia; y se nos ha convencido tan bien de la ilegitimidad de toda alternativa y de la legitimidad de nuestras instituciones que nos parece que, con tal de no disparar nosotros, los saqueos de nuestras multinacionales y las guerras de nuestros gobiernos son actos de caridad y asaltos filantrópicos. Respecto a la época de Barrett, hemos hecho sin duda este progreso, la mitad de un progreso: porque hemos conseguido por el momento ser mucho más moderados que nuestras víctimas, a la espera de que éstas acepten también, como nosotros, los principios de la moral kantiana. ¡Rechazaremos cualquier acto de violencia incluso si para ello tenemos que arrasar el Congo! ¡Nos opondremos a todo exceso, incluso si para ello tenemos que quemar Colombia! ¡Nos negaremos a matar, aunque arriesguemos la vida... de los otros! ¡No elevaremos ni siquiera la voz, con tal de que todo siga siendo favorablemente injusto! En tiempos de Barrett había ciertas diferencias y ciertas ecuaciones que, al contrario que hoy, parecían evidentes y que se podían formular sin renunciar a la compañía de la Humanidad. "Eliminar la violencia", dice Barrett, "es un quimérico ideal; el mundo tiene un aspecto mecánico, en que necesariamente sobreviven las energías, no por ser más justas, sino por ser mayores. Nuestro ideal no debe ser suprimir la violencia, sino juntarla con la justicia; desprenderla del pasado y vincularla al porvenir. Los trabajadores han experimentado la eficacia decisiva de la violencia. Jamás ha mejorado su situación por el altruismo de los capitalistas, sino por su miedo" (La cuestión social). En el mismo sentido, en Las máquinas de matar, Barrett razona: "Conferencias de la paz, masas de labradores y de obreros que piden paz, comerciantes partidarios de la paz, pensadores y artistas que hacen la propaganda de la paz, todo eso es platónico. Son gérmenes. Todo eso se estrella contra los armamentos insensatos, contra la coraza de hierro que nos abruma. No se objete que el partido de la paz es una mayoría; una mayoría impotente no es tal mayoría. Por eso la humanidad es bárbara, porque en ella la justicia y la fuerza no están juntas. Los fuertes no son justos; los justos no son fuertes. La generosidad carece de brazos; la espada abusa. Y tal será la obra de la civilización: armar a los pacíficos". ¿Son demasiado "violentas" estas palabras para nuestra sensibilidad ilustrada? ¿O es que estamos persuadidos de que por fin gobiernan juntas la justicia y la fuerza... en Estados Unidos? ¿Aguantaremos sin estremecernos de horror esta otra cita con la que algún insensato podría tratar de arrojar una sombra de duda sobre la diferencia entre el bien y el mal, tal y como ha sido definida por Bush, Aznar y Blair en el nuevo siglo? "¡La bomba! ¡El crimen! Sí, mi sensibilidad se subleva ante el gesto del asesino. Yo concibo sacrificar mi existencia, pero no la ajena. Yo llevo clavada en el alma, como un dardo de luz, la persuasión de que lo esencial no es aplastar los cerebros, sino poblarlos. Y, sin embargo, me pregunto a veces si mi corazón se equivoca (...). ¿Crimen? Sí, y malditos seamos nosotros, hijos del crimen, padres del crimen. Pero si hay diferencias en el crimen, yo digo que el de los anarquistas, que hacen la ‘propaganda de la acción’, el de los que matan por la idea, por ‘amor’ –¡horrible paradoja!–, el de los que eligen ser a un tiempo verdugos y mártires, es un crimen más respetable que los crímenes de tantos héroes cuyas estatuas se yerguen en las plazas públicas" (La cuestión social). A lo que Barrett añade una advertencia particularmente vigente casi cien años después, tras los atentados del 11-S, y que no deberíamos despreciar: "Los atentados anarquistas, que suelen ser pura consecuencia de los gobiernos, se suprimen con una ferocidad insensata, causa de nuevos atentados de la oculta desesperación universal". Si Rafael Barrett resucitase (pero también el bondadoso Thoreau, al que vuelvo a leer en estos días, por su defensa de John Brown), en lugar de en Paraguay, estaría quizás en Guantánamo. La actualidad de Barrett es la actualidad del mal que combatió. Hoy es tan actual como hace cien años y mucho más que hace diez. "La Revolución Francesa, que como un corcel impaciente despidió de su lomo los privilegios económicos y eclesiásticos que nos oprimían tan sólo con el peso de las cosas muertas, se quedó a mitad de camino. Sacudió el yugo aristocrático y político, pero no el yugo económico, el más despiadado de todos los yugos" (La huelga). En un nuevo contexto tecnológico que centuplica los peligros y dificulta las resistencias, nuestra propia crisis de principio de siglo reproduce los rasgos esenciales de la que vivió la generación de Barrett: la globalización capitalista –el "yugo económico"– resucita viejas herramientas de dominio directo, el militarismo, el imperialismo y la colonización, y lo hace recurriendo, como antaño, a categorías metafísicas y fetiches teológicos. Que el siglo XX haya conocido dos monstruosas guerras mundiales, los campos de exterminio y la frágil tramoya de un Derecho internacional cristalizado en la ONU sólo hace más culpable nuestra indiferencia, aunque proporciona sin duda al nuevo dominio algunos trazos particulares: como escribiera Brecht hace sesenta años, "si hay algún día un fascismo en EEUU será ‘democrático’". El discurso, en todo caso, es el mismo y entraña la sustitución del ciudadano (cives) por el "civilizado", de la política por la policía, de los cánones por los cañones. Unamuno y Baroja eran hombres de su tiempo mientras que Barrett lo es, para desgracia de casi todos, del nuestro. Después de la postmodernidad, resulta que volvemos a ser modernos. "Las razas explotables son concienzudamente explotadas", dice Barrett en Razas inferiores. "Antes se las asesinaba. Ahora por ser mejor negocio, se las hace trabajar. Se las obliga a producir y consumir. Es lo que se designa con la frase de ‘abrir mercados nuevos’. Suele ser preciso abrirlos a cañonazos, lo que, por lo común, se anuncia con discursos de indiscutible fuerza cómica. Así, el general Marina Vega ha dicho a sus soldados de Melilla que Europa había encargado a España la obra de introducir la cultura en Marruecos". ¡Cuánto se habría reído Barrett, con lágrimas en los ojos, leyendo los discursos de Bush tras el 11-S o las altisonantes parrafadas con la que sesenta intelectuales estadounidenses justificaron el linchamiento desde el aire de Afganistán! Pero es que además a las "razas explotables" también se las asesina. "Felicitémonos. Una vez más triunfa la civilización. (...) El único criterio que nos sirve para comparar y juzgar de civilizaciones es el siguiente: tanto más brutal y perentoriamente me dejes fuera de combate, tanto más civilizado te reconozco. El más civilizado es el que ha empleado con más éxito su voluntad y su inteligencia en inventar y manejar aparatos de destrucción fratricida, el que supo desde niño, desde que entendió a su madre, cultivar los instintos feroces necesarios a la matanza, y los instintos abyectos necesarios a la ciega disciplina guerrera. Puesto que en Casablanca hemos cazado a los bereberes, desde el mar, como a conejos, es que los civilizados somos nosotros. Apenas el Japón ahogó en sangre a trescientos mil labriegos rusos, nos desplomamos de rodillas ante la maravillosa civilización japonesa, y si China aplicara un definitivo puntapié a los ponzoñosos europeos que la pican y la chupan, nos guardaríamos en lo sucesivo de burlarnos de la intelectualidad celeste" (Marruecos). Mientras EEUU prepara –quizás ha ejecutado ya en el momento en que se publiquen estas líneas– una de las más desvergonzadas agresiones de los últimos cien años contra un país ya desollado y desangrado, agresión que –según algunos cálculos– matará a cientos de miles, quizás millones, de personas y pondrá patas arriba todo el mapa de Oriente Medio, un periódico nacional de gran tirada publica bajo un titular casi publicitario (algo así como "llega el guerrero del futuro") un catálogo de todos los accesorios militares que permitirán al soldado estadounidense ser insuperable en el combate: dispositivos de invisibilidad, traje con musculación artificial que le proporcionarán una fuerza, una velocidad y una capacidad para el salto sobrehumanas, cascos dotados de toda clase de artilugios supermánicos. La noticia, a toda página, está ilustrada por el dibujo de un soldado como de ciencia ficción, embutido en este uniforme-fortaleza y rodeado de flechas y leyendas que identifican cada una de sus piezas a los ojos del lector embelesado, como si se tratase de un deseable juguete de vanguardia que todo el mundo muy pronto podrá comprar. Llega el guerrero del futuro, ¿a dónde? ¿A una aldehuela miserable de Irak donde exigirá a los niños que lo admiren antes de matarlos? Esta es nuestra civilización y esta es nuestra prensa. Comentando los artículos de Le Temps y de La Revue des Deux Mondes en torno a la campaña de Marruecos, Rafael Barrett escribe: "¿No distinguís, entre los correctos labios del circunspecto y archicivilizado cronista, relucir los colmillos del chacal?". A Francis Fukuyama se le ocurrió anunciar "el fin de la historia" precisamente en el momento en el que Occidente, después de un ilusorio paréntesis de 50 años, volvía a ella. Las otras regiones de la tierra no habían salido nunca. Acariciados por el Estado del Bienestar que hoy se desmantela a toda prisa, como un decorado provisional después de una fiesta, los occidentales declaramos la muerte de los Grandes Relatos y expulsamos de nuestras vidas todo principio de trascendencia para reivindicar el presente ininterrumpido de las mercancías, el tiempo real del mercado y su noria de vanidades. En medio de un mundo en el que la mitad del planeta dedicaba su jornada a aplazar la hora de la comida, las clases medias occidentales se escandalizaban en su burbuja de la lentitud de las modas: toda demora era un agravio a la vida, todo proyecto la sombra de un totalitarismo, todo sacrificio introducía la sospecha de un descontento. El problema es que el presente sólo existe fuera del tiempo y fuera del tiempo sólo está la felicidad; y la postmodernidad, que ironizó desengañada sobre el fracaso de la política y apoyó sus placeres en un altanero relativismo, tuvo la ingenuidad de creer en la eternidad (en la coincidencia entre el cuerpo y su sombra en un cenit perpetuo). Pero eso se ha acabado. Hasta tal punto vivimos en la historia que basta con esperar un poco para que reaparezca. Desde mediados de los noventa y, sobre todo, a partir del 11-S, un mínimo retraso (una diminuta diferancia, por decirlo con el pedante de Derrida) se ha instalado en nuestra relación con las cosas y a través de esa rendija se ha colado en avenida el tiempo, la "larga duración" que allana la ilusión de nuestro autismo y vuelve a cosernos al relato de nuestra estirpe con un hilo que es, al mismo tiempo, el de nuestro fracaso y el de nuestra culpa. Ni somos eternos ni haberlo creído era inocente. Estamos otra vez pillados entre dos trascendencias: el pasado y el futuro. De pronto, toda una generación que se percibía a sí misma sin origen y sin destino, investida por nacimiento del derecho de ver el Apocalipsis o la parusía por la televisión, comienza a tomar conciencia dolorosamente de su inscripción en una historia muy larga; comienza a querer aprender del pasado y a temer el futuro. De pronto, volvemos a acordarnos del Imperio romano y de Simone Weil, que se acordaba de él bajo el régimen hitleriano; o volvemos a pensar en la Revolución Francesa y en la Restauración, como hace Luciano Canfora en un libro reciente en el que nos advierte que la crisis final del capitalismo surgirá "dentro de muchísimo tiempo y tras una larga búsqueda" y que "lo importante no es estar presente sino saberlo". Volvemos, en suma, a hacer planes, concertar acciones, a contemplar el triunfo social de la razón y la justicia a la distancia telescópica del trabajo y el pensamiento. La trascendencia es el mundo después de uno o, más sencillamente, el mundo mañana por la mañana. Hay que volver al futuro. Hay que tener paciencia. Barrett, al que la enfermedad no le concedió nunca demasiado tiempo, que admiraba la velocidad de las máquinas e invitaba a derrocar los gobiernos como coágulos que eran en el fluido vertiginoso del progreso humano, tuvo consumada conciencia de la continuidad histórica que ninguna fase superior del capitalismo, por mucha humanidad que tuviese pintada en el rostro, iba a poder interrumpir. Parece mentira que haya que recordarlo cien años después: "La cuestión social se está resolviendo desde los comienzos de la civilización" (La cuestión social). Y Barrett, que amó a Cristo pero no creyó en su Padre, no necesitaba de ninguna mentira teológica para aceptar un retraso y resignarse revolucionariamente a la lentitud. Parece mentira que hayamos tenido que avergonzarnos de nuestro respeto por el mundo, una de cuyas patas se apoya invisible en el futuro: "Pensemos en las generaciones venideras –nuestra única inmortalidad– y sacrifiquémoslas lo poco que somos". El presente es el nudo de nuestro cuerpo; el mundo pertenece al pasado y al futuro; al pasado porque está lleno de cosas ya hechas, al futuro porque es él quien las deshará, si no se lo impedimos, y donde habrá que hacer también el pasado de las cosas nuevas. En Más allá del patriotismo, Barrett hace una bonita paráfrasis de un famoso texto de Montesquieu en la que subraya la superioridad moral de "defender y amar lo completamente ajeno" sobre lo propio, de manera que el hombre mejor es el que ama a su familia más que a sí mismo y a su patria más que a su familia y a la humanidad más que a su patria. Es un texto muy ingenuo, muy idealista, muy anarquista que acaba así, un poco más lejos que su fuente de inspiración: "Y si hubiera otra alma más alta y más profunda, que en su seno misterioso abrazase el alma de la humanidad misma, el acto supremo sería sacrificar lo que de humano hay en nosotros a la realidad mejor". Esa realidad mejor no es, desde luego, ningún Dios, pero existe: "Es el alma de la humanidad futura". Barrett creyó que la sociedad emancipada y libertaria del futuro se habría de alcanzar a través de la concurrencia de dos medios simultáneos y de raíz muy diferente: el bien y la máquina. La interpretación filosófica de la técnica que hace Barrett, tan anticipatorio que sin duda sorprendería a Bernard Stiegler (véase El progreso), es inseparable de su dimensión socialmente transformadora. Barrett no tiene nada de ludista, no obstante comprender muy bien el carácter "alienante" del instrumento de trabajo bajo determinadas relaciones de producción. Como Marx, Barrett cree en la virtualidad emancipatoria del desarrollo de las fuerzas productivas y en la neutralidad racional del progreso tecnológico; y piensa que es el "principio de propiedad" capitalista el que convierte en un castigo todas las maravillas que el propio capitalismo, sin saberlo, está preparando para la sociedad venidera: cuando hayan desaparecido "el oro y la espada" tras la victoria de los trabajadores y campesinos, "quedará el edificio levantado por el mal para que el bien lo habite. Se irán las empresas infames, los trusts abrumadores, los propietarios de todo género, engrandecidos con el robo y con el ejercicio de la esclavitud, pero dejarán al porvenir sus minas abiertas, sus ferrocarriles, sus telégrafos, sus puentes y sus túneles, sus máquinas poderosas, sus instrumentos delicados, el tesoro entero acumulado por la rapiña para que generaciones menos despreciables lo usen y multipliquen noblemente" (La conquista de Inglaterra). Por lo demás, el anarquista Barrett, siempre literario, improvisador y moralista, muy alejado por tanto de las categorías económicas del análisis marxista, es capaz sin embargo de defender a Marx mucho mejor de lo que lo han hecho después tantos que se proclamaban herederos de su pensamiento. En el parágrafo II de su trabajo La cuestión social reivindica –¡en 1908!– la vigencia de Marx combinando el finísimo manejo de datos económicos con principios hermenéuticos que habrían provocado la admiración de Althusser. Da gusto ver tanta sensatez en un terreno en el que todavía hoy se dicen tantos disparates: "Dentro, pues, de cierta esfera las consecuencias de Marx son justas. Claro que los factores marxianos están lejos de ser los únicos factores históricos (...). Limitar el marxismo no es empequeñecerlo sino valorizarlo, hacerlo eficaz. ¿Acaso las leyes físicas no nacen del ambiente artificial de los laboratorios, y no son, consideradas separadamente, una realidad falsa, pero indispensable para comprender o empezar a comprender la realidad verdadera? (...) La tesis de Marx, en su terreno propio, es tan inatacable como la química de la digestión en fisiología". Vale la pena hoy, en un momento en que es más necesaria que nunca la reconstrucción del pensamiento marxista, leer completas estas páginas, con sus argumentos a favor y sus críticas de militante. La máquina anunciaba para Barrett un mundo de producción suficiente para satisfacer las necesidades de todo el planeta y una república de entendimiento generalizado. La máquina es comunicación materializada, no sólo en la medida en que algunas de ellas permiten el contacto inmediato y rapidísimo entre hombres distantes sino porque su sola existencia pone en relación –y suma– el trabajo de muchos hombres y de muchas disciplinas: el instrumento más simple fabricado por manos humanas es ya la virtualidad de una comunidad superior, incluye una concurrencia de esfuerzos y de conceptos que, independientemente de la constricción de su origen, introducen en nuestras vidas una disolución objetual de las diferencias que llevará, casi por su propia inercia, a la abolición de toda constricción. Con eso soñaba el apasionado Barrett. He incluido en esta selección La pluma y El estilo, dos breves textos desligados aparentemente del resto, porque exponen muy claramente, a mi juicio, la alianza que el anarquismo de Barrett establece entre la máquina y el amor y, en consecuencia, entre la sociedad y el genio. La pequeña pluma con la que Barrett escribe La pluma es la convergencia de todas las ciencias y todas las tecnologías (la herrería, la mecánica, la geometría, la metalurgia, la química, la termodinámica), el resultado del trabajo de millones de hombres anónimos ("la pléyade de los héroes industriales de la pasada centuria") y el gesto mediante el cual el escritor redacta La Pluma, como La Pluma misma, se añade a este inmenso árbol genealógico en el que el "trabajo nos mezcla" en una historia que, lo queramos o no, es "la historia de la asociación". En ella el genio debe ser, por tanto, una propiedad colectiva, como las ventajas de la máquina de vapor o los grandes descubrimientos de la medicina. Y Barrett, que había soñado en otro tiempo con los héroes de Carlyle y el superhombre de Nietzsche, arremete ahora contra el estilo (porque "el genio no tiene propiedades" y sólo "nos comunicamos lo común") en unas páginas de una enorme perspicacia literaria que se coronan con esta modernísima denuncia de todos los copyrights, anticipando el carácter del nuevo arte en la sociedad futura: "El arte futuro será una función colectiva; será a un tiempo representación y acción. Se desvanecerán los acentos particulares en la armonía total; pasaremos de los instrumentos aislados, llámense Virgilio o Victor Hugo, a la enorme sinfonía. La prensa, en su rudimentaria y grosera forma de hoy, nos anticipa edades venideras. El arte será algo innumerable, anónimo, y sin embargo más expresivo de una época que ningún talento considerado separadamente. Se fundará en la energía intuitiva, que es altruista, y no en el estilo, que es egoísta. Los creadores no se preocuparán de ser originales, sino de ser sinceros; no de firmar sus obras y encaramarlas en pedestales inaccesibles, sino de fundirlas en la obra común. Imitarán a las heroicas células que en el fondo de un cerebro forjan lo sublime, sin reclamar después un átomo de gloria". Rafael Barrett sólo llegó a ver publicado un libro, Moralidades actuales, que fue muy bien recibido en Uruguay y que compensó mínimamente las angustias y dolores del último año de su vida. De él hemos extraído muchos de los textos que componen esta selección. El resto está tomado de las distintas colecciones de artículos que, con criterio cronológico o temático, se publicaron en Paraguay después de su muerte y que fueron incluidas en sus Obras Completas de 1988, fuente de este libro: Mirando Vivir, Al margen, Textos inéditos y olvidados y Ensayos y conferencias. Tras su muerte, Barrett recibió una cierta atención durante algunos años en el ámbito castellano-hablante y luego se sumergió en el olvido, apenas roto por la fidelidad intermitente de algunos pequeños editores en Paraguay, Uruguay, Argentina y Venezuela. En Italia se publicó en 1979 Lo que son los yerbales, su famoso "yo acuso" contra la esclavitud en las tierras paraguayas. En España, hasta donde yo sé, sólo se han hecho tres ediciones parciales de su obra: Moralidades actuales y Cuentos breves en 1919 y Mirando vivir en 1976. Nuestra selección viene a cubrir, más que un hueco, una ancha herida en la memoria de la literatura comprometida –y literatura a secas– del último siglo en nuestro país. Este libro se publicará, en una pequeña y primeriza editorial, al mismo tiempo que otros treinta mil títulos, entre paletadas y paletadas de mercancías programadas para vivir, como las mariposas, un solo día. Publicar se parece cada vez más a arrojar al mar, igual que hacemos con los tomates que no nos podemos comer. Pero éste no es un libro de chupar y tirar cuyo envase pueda quedar alineado junto a los cascos de las cervezas, a la espera de ser reciclado. Este libro salda una deuda, no con Barrett sino con nosotros mismos. Nuestro escritor, al que estamos ya a punto de ceder la palabra, escribió tras la muerte de Rockefeller en 1910: "Y en verdad os digo que si es grande el país en que un hombre consigue, sin violar la ley, juntar cinco mil millones, es más grande todavía el país que no se los perdona, y que, anticipándose a la muerte, le obliga a devolverlos" (Rockefeller). Igualmente es sin duda grande un mundo capaz de producir la obra de Rafael Barrett, incluso a costa de aplicar leyes injustas e infligir dolor, pero más grande es el mundo que respeta esa obra, la lee y la usa a su favor. La Historia, como la propiedad, es un robo. Devolvámonos la obra de Rafael Barrett, para disfrute e instrucción de una humanidad más alta en otro mundo posible. Porque este pequeño acto de justicia quizás prepare y anuncie otros más grandes.
    Santiago Alba Rico, enero de 2003

    Rafael Barrett / A partir de ahora el combate será libre
    Selección y prólogo de Santiago Alba Rico
    L A D I N A M O L I B R O S
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    Dirigen la colección Carolina del Olmo, Carlos Prieto y César Rendueles
    ISBN: 84-607-6754-X NA-455-2003

    lunes, 19 de febrero de 2007

    ChilePoesía


    ben Salomon

    Immanuel Ben Solomon, poeta vulgar
    Immanuel Ben Solomon (c. 1260- 1328) vivió en Roma principalmente, aunque deambuló de acá para allá. Escribió poesía en hebreo, en italiano y es el introductor del soneto en la lengua hebrea. Su obra principal es de carácter religioso, pero tiene también una suerte de autobiografía poética, las Mahabrot Immanuel (“las composiciones de Immanuel”). Desde luego, no es un libro accesible, a pesar de que fue reimpreso y reeditado muchísimas veces, a partir de 1491. Lo que sabía acera de Immanuel Romano me llegaba de noticias terciadas y glosas de su poesía sacra. En internet hay una paginita dedicada a su estudio, y casi nada más. Sin embargo, cada que veía su nombre en alguna enciclopedia o cosa semejante –siempre asociado a Maimónides o a Dante–, la curiosidad crecía porque, sin citar, sin poner ejemplos, solamente se mencionaba que sus poemas seculares eran a veces lewd, es decir, groseros, vulgares... Hoy en la mañana, abro The Penguin Book of Hebrew Verse (ahí aparece antologado con el nombre de Immanuel de Roma) y me hallo, entre sus poemas, éste:
    «The Miser.Y este es el poema que escribí acerca de un hombre que secretamente vestía mis ropas:
    Mirad esta sabandija –¡que su fin sea amargo y que los cielos exhiban su culpa desnuda!– Tiene sus propios rebaños; pero prefiere tomar la oveja del pobre que gastar de las suyas. Tiene también un prepucio, pero prefiere, antes que gastarlo, usar el de vecino al copular.»
    - Julio Hubard

    sábado, 17 de febrero de 2007

    Se acercan a Asunción los "Venenos" del Kapitán Kanese

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    Los mantendremos informados acerca de esta amenaza que ronda nuestra ciudad... Muy pronto tendremos quizá las coordenadas de su aparición pública.
    (En la imagen vemos apuntes de la mano de nuestra corresponsal de guerra, Dama Satán.)