jueves, 15 de marzo de 2007

Aporèticos

Aporéticos y marginales:
cómo reaccionar (en) un tiempo desmedido
Antonio Tudela Sancho*


Disonancia (?)
...
HAMLET: ¾ The time is out of joint. O cursed spite,
That ever I was born to set it right!
Nay, come, let’s go together.
BARTLEBY: ¾ I would prefer not to.
...


«The time is out of joint». Conocemos de sobra la exhortación perpleja, casi desesperada de Hamlet a Horacio y a Marcelo que sigue a la conjura de silencio obligada por las revelaciones del Fantasma, de la Sombra: acto primero, quinta escena. Reconocemos en esta fórmula uno de los hilos conductores de la reflexión derridiana en Espectros de Marx, Marx: esa «abreviatura de comunismo», dice Laclau, que como el fantasma del viejo Manifiesto nos ronda hoy en día sin que las «democracias» capitalistas en apariencia triunfantes desde 1989 sean capaces de exorcizarlo definitivamente[1]. Pero permítaseme emplear la frase hamletiana de un modo más ligero, si cabe decirlo así, al margen de los anteriores textos, fuera de contexto incluso o por descontado ¾como no podría ser de otro modo, dado lo que señala. The time is out of joint sería entonces, esto es: hoy mismo, en la urgencia del presente que nos acucia, que nos ha caído, que nos obsesiona o nos ronda (como ronda un espectro, una duda, un temor, un conflicto o un problema irresoluble) cierta constatación obvia, trivial, un modo categórico del habla que no pediría muchas más vueltas. «El tiempo está dislocado», se ha traducido a menudo, el tiempo está descoyuntado, se ha desconectado, ha perdido su empalme, su peculiar juntura, ha descarrilado como la máquina en un percance ferroviario o se ha salido de sus goznes, como una puerta o un marco de ventana en extremo forzado. «¡El mundo está fuera de quicio!», se ha traducido también[2], con elegancia y criterio ¾éste de la traslación de time a mundo¾ que ha de parecernos certero, ya que de eso, de nuestro mundo, habla el tiempo presente desarticulado, desquiciado, que nos saca de quicio.
Ahora bien, este tiempo, este mundo fuera de sus goznes es también un tiempo y un mundo sin medida, desmedido o desmesurado, y quisiera en lo que sigue apunta(la)r algunas reflexiones a partir de un breve texto del filósofo francés Jean-Luc Nancy, que lleva por título precisamente el de «Desmesura humana»[3]. Si la medida consiste en la adecuación o la conveniencia de un ser con respecto a otro o consigo mismo, será otra constatación trivial señalar que, por lo menos desde la II Guerra Mundial[4], vivimos instalados en el dominio de los «grandes números», orden de la verdad que en cierto modo hace de lo desmedido un imposible, pues ¿con relación a qué medida podemos hablar de mesura o desmesura cuando «traducimos» Las Gracias de Cánova por la verdad mercantil de siete millones seiscientas mil libras esterlinas?, ¿o cuando argüimos una prospección de verdad demográfica en el sentido de diez mil millones de seres humanos sobre la tierra? Qué medida hay en definitiva tras el cálculo del profesor Marc Herold, de la Universidad de New Hampshire (EE.UU.), de entre 3.100 y 3.600 muertos civiles en las (hoy ya por desgracia olvidas ¾y no hará falta decir por qué aquí olvidado es sinónimo de rebasado) incursiones militares en Afganistán, sólo en el período de los 60 días iniciales desde el 7 de octubre al 7 de diciembre, y qué medida puede establecerse cuando se compara ¾porque hay siempre la comparación en origen¾ este número de víctimas con las 2.998 oficiales del World Trade Center y el Pentágono, apenas un mes antes[5]. Evidentemente, no eran precisos estos y otros ejemplos recientes, cada cual puede añadir los suyos (en mente), así como los que la actual coyuntura desquiciada hace temer no se nos van a ahorrar en tiempos próximos, y Nancy ya lo apunta en su texto, relativamente «antiguo» o como llovido hace un siglo, puesto que escrito en 1995 y con la Guerra del Golfo (pero la «primera») rondándole muy de cerca:

No sin razón, las cifras de los genocidios y otras formas de exterminio se han vuelto, si no propiamente nombres, sí semantemas de la modernidad. «Seis millones» es indisociable de la Shoah. «Seis millones, aquí (y otras cifras para otros exterminios, otras masacres), no quiere en absoluto decir «muy grande», ni «demasiado elevado», excesivo ni desmesurado: ¿sería, de hecho, «mesurado» matar a diez judíos, o a cien armenios, o a veinticinco tutsis? ¿Dejar morir de hambre a dos personas, en lugar de a un millón? Estas cifras no apuntan a un rebasamiento (¿de qué norma?, ¿de qué media?): señalan un orden, un registro propio de compromiso y de responsabilidad, del que ellas mismas forman parte.[6]

Más allá de cualquier simplismo ¾del tipo: el Mal se encarna hoy en el Número[7]¾, la «desmesura» de los grandes números, la desmesura de nuestro tiempo presenta como Jano un gesto bifronte: por un lado, las consabidas curiosidades de almanaque, de divulgación científica, juego de sobremesa o libro como el Guinnes World Records (con todas esas estupideces por el estilo de la altura que alcanzaría la columna formada por los libros apilados de la Biblioteca Nacional, o el número increíble de piezas diminutas que posee el puzzle más difícil de montar de toda Suecia). Pero por otro lado, como acabamos de ver, las grandes cifras miden también el ajuste de evaluaciones de mercado, de riesgos, proyectos y tareas en un mundo que por este mismo ajuste se vuelve «mundial». O dicho de otro modo: los grandes números miden a cada momento una responsabilidad, actualizan, ponen al día, en un mundo «desmedido», una determinada responsabilidad. Responsabilidad total o «desmesurada», por así decirlo, ya que la grandeza en sí ¾Nancy la ilustra tomando el ejemplo del big bang¾ se nos presenta no como un asunto de una «muy grande cantidad» ¾de energía, de tiempo, de masa o dimensiones del Universo¾, sino como un absoluto que es en sí toda su medida, pues carece de cualquier otra exterior a sí, y que como tal absoluto compromete la conveniencia del ser, o del hombre, o del sentido, o como se quiera decirlo. Citando de nuevo a Nancy:

El hombre como medida de todas las cosas ha tomado un sentido nuevo, desmesurado: muy lejos de relacionar cualquier cosa con el ser humano como patrón mediocre y por lo demás inestable, este sentido relaciona al hombre mismo con una inmensidad de responsabilidad.[8]

En un tiempo de la humanidad en que la población alcanza un enorme número de seres humanos que por vez primera «habitan» ¾por lo menos en teoría¾ una casa, un espacio «global», la humanitas misma del hombre se muestra como desmesura que da la medida, y con la cual tenemos que medirnos. Lo que no significa que la humanitas venga ella misma dada como una medida ¾ello sería precisamente la «insigne debilidad» de todos los discursos de los humanismos «mesurados» y medidores[9]. Porque todo deseo de «mesura» será a la postre esfuerzo vano, pues no existe desmesura en sí determinable por relación a una medida dada, a una norma, patrón o media: en lo sucesivo, el uso y/o la regla que dan la medida tendrán que ser inventados. O lo que viene a ser lo mismo, hay que partir de y hacer frente ¾de una vez¾ al modelo que durante tanto tiempo y a través de tantas recuperaciones fue norma en nuestra cultura: el del mundo antiguo como medida, en tanto que mundo del límite bien delimitado, del horizonte, de la phrónesis, la mesótes y el métron, de la hybris incluso ¾como desmesura mensurable por excelencia. Al margen de toda interpretación, este modelo ¾en el que la medida es conveniencia del ser consigo mismo¾ va llegando a su agotamiento, porque no tiene en cuenta que la medida del mundo moderno es ella misma el modo «desmesurado» de lo infinito[10].
Lo curioso ¾pero no nos será posible entrar siquiera en esto en el espacio de que disponemos¾ estaría en la indudable procedencia cristiana de esta idea, en tanto que el propio cristianismo no habría sido en origen sino la instalación de este modo infinito del ser. Como no menos curioso resulta que el propio cristianismo haya derivado una y otra vez en compuestos de repetición, mímesis o alianza con el modelo antiguo. A fin de cuentas, y aunque en efecto la fórmula de «Dios» como medida de todas las cosas no tenga el mismo sentido para Platón que para Hegel, pongamos por caso, tanto para uno como para otro hay al fin una justicia absoluta de la medida absoluta, justicia que define por sí misma y en principio el bien, de lo que se sigue en lo particular la existencia ¾de suyo¾ de un orden social justo y una justa soberanía. Estamos ya lejos de ahí:

Para nosotros ¾apunta de nuevo Nancy¾, en cambio, la modalización del ser es la de lo sin-medida en cuanto tal. Lo que interpretamos aún a la antigua, o a la manera cristiana, como «excesivamente grande» ¾velocidad, población, masacre, pobreza, universo, poder nuclear, etc.¾ no es sino la traducción modalizada de lo siguiente: la «creación» se comprende en adelante como el acto del ser que es sin medida su propia medida.[11]

O volviendo a ejemplos cosmológicos por el estilo del anterior de la gran explosión, hablar de la velocidad de la luz o del quantum de energía ¾en definitiva: del viejo Fiat lux¾ será hablar de una «velocidad» con relación a la que se mide toda velocidad, pero que en sí no se mide con nada superior: se fija por convención, y punto. Ya no hay la palabra de un Dios que hubiera medido previamente esa velocidad, ya no es en absoluto una palabra: pero el universo que posee tal constante es «la creación». Que sin creador es simplemente el ser, finito, pero de una finitud ella misma sin medida, en sí medida total del ser, y en tal sentido infinita, «de un infinito que consiste en ser en sí misma su propia medida desmesurada. Lo que hace, no un ser como substancia, sino un ser como responsabilidad»[12], inscrito en un tiempo desmedido que es por ello la época del ser expuesto a y como su propia inmensidad en sentido estricto: nada tiene por medida, y esto es justo lo que mide la existencia que compromete, bajo el modo de una responsabilidad inmensa: no otra cosa, sino este compromiso sin medida, será lo que en adelante querrán decir conceptos como «humanidad» y «mundialidad»[13].

Hasta aquí, en lo posible, Nancy. Cuyo planteamiento, proyecto casi, ontológico no alcanza a disipar, para qué decirlo, las dudas inscritas ya en la segunda parte del título de este trabajo. Al límite por cierto, ya se habrá visto, de la corrección en nuestra sintaxis, puesto que la elección adrede del intransitivo «reaccionar» fuerza un poco las cosas si se descarta la preposición entre paréntesis para ir de la duda en lo propio (cómo reaccionar en un tiempo desmedido) a la impotencia ante una hendidura de suyo inabarcable: cómo reaccionar un tiempo desmedido, cómo reactivarlo, cómo buscar o inventar su medida ¾a la postre, la tarea que deja Nancy en el horizonte. Evidentemente, se trata de una elección de verbo: otro como, pongamos por caso, el «pensar» que da pie a estas Jornadas, no ofrecería tal problema. Reforzado además por un adverbio modal, «cómo», que parecería cumplir una función completiva, aportar una vía, indicar una salida, cuando en realidad sólo exclama, sólo gira sobre sí en un vacío perplejo. Y tanto más (pero ello será consustancial a nuestra elección por la cuasi-violencia en el idioma) cuanto que las dudas, los miedos o la ignorancia de uno, o mejor: todo ello junto, no vendrá a ser sino un eco mínimo, apagado o insignificante de incomparablemente mayores desazones tras aquel alegre o fiero rapto, tal vez en exceso ingenuo, de hace unas décadas, cuando alguien constató, como no podía ser de otro modo, el final de los grandes proyectos[14].
Porque es el caso que, y pese a los esfuerzos, las alegrías casi de Nancy, hay la dominación de los «grandes números» y su desmesura ¾en el complejo (des)equilibrio del Jano bifronte¾ trata innúmeras veces en lo cotidiano de hurtarse del lado de la responsabilidad. Volviendo un instante al tiempo sin goznes de Hamlet, recordaremos que éste, tras constatar la desmesura, cerraba su monólogo con otra exclamación, muy al gusto de la tragedia clásica: «¡Que haya nacido yo para ponerlo en orden!...»[15], y concluía con la siguiente exhortación: «¡Ea!, venid, vámonos juntos». Por descontado, el príncipe danés cruza de una a otra frase desde el monólogo interior en voz alta a una simple indicación pragmática: (a Horacio y Marcelo) vámonos de acá (esto es, de la explanada ante el castillo), porque (supuestamente) el asunto ha terminado, es ya tarde, hace frío y bueno: de algún modo hay que concluir escena y acto antes de dar paso al telón. Pero podremos saltarnos todo esto y tomarnos la licencia de emplear el texto en una sola pieza, conforme a nuestros intereses: el mundo se ha desquiciado (constatación), me toca a mí ponerlo en orden (misión resignada): venid, pongámonos todos juntos manos a la obra (invitación caudillista)[16]. Confío en que me sea consentida la broma. Pues no es sino metáfora del reiterado intento de introducir «mesura» en la desmesura del tiempo, poner orden, instaurar (nuevamente) la medida o el patrón. Y ello con la decisión, el empuje y la bandera por delante: amigos, vamos todos juntos, let’s go together.
Pero, ¿qué hay de los aporéticos y de los marginales? ¿Qué de quienes, como el Bartleby de Melville, contesten al llamado ¾sea porque sospechan, sea porque ven ahí justo la cara complementaria pero opuesta de la responsabilidad que exige la desmesura¾ con un a su vez incontestable ¾en su medida apariencia¾ «Preferiría no hacerlo»?
Quiero remitirme a un concepto nuevo que va cobrando fuerza de un tiempo a esta parte, y al que todo parece augurar una larga vida: la aporofobia[17]. Con él se pretende afinar o enfocar más certeramente las actitudes verdaderamente claves de muchas conductas indeseables hasta ahora agrupadas insuficientemente en torno, en las actuales sociedades europeas, al concepto de xenofobia, de «rechazo al extranjero». Más ajustado a su objeto, la aporofobia haría referencia al temor («fobia») al «áporos»: el pobre, el que carece de salidas, el que anda escaso de medios o recursos, el desamparado[18]. En definitiva, el rechazo a aquél que, en una sociedad férreamente organizada en torno a la idea de contrato en cualquiera de las esferas sociales, nada interesante tiene para ofrecer a cambio, y carece por tanto de la capacidad real de contratar. En España, en Europa, los áporoi van incluso más allá de la inmigración forzada por la busca de un medio mejor de ganarse la vida (tal inmigración, si bien incorporada al concepto, tiene a la postre capacidad de cambio, aunque ésta se reduzca a los brazos, a las manos): es el «problema» de los desplazados, la indigencia sin rumbo ni meta de las mujeres bosnias proyectadas fuera de su tierra por los últimos conflictos balcánicos, son los cuerpos de las profundidades africanas llevados sin descanso a morir en las aguas del estrecho gibraltareño o sobre las costas andaluzas. Áporoi que son el deshecho de los «grandes números», de la desmesura capitalista, y que lejos de encararnos a nuestra responsabilidad infinita nos son transparentes en las calles o sobre las pantallas de televisión, tienen ¾una posesión, una capacidad por lo menos¾ la virtud de convertirnos ante su presencia en auténticas estatuas de sal, en expresión ya clásica de Félix de Azúa[19]. Los áporoi, los desposeídos, los mantenidos (mejor que los que se mantienen) al margen de las oportunidades, del mercado, y del intercambio son también, consecuencias de la fobia, los sospechosos, los culpables de su situación, conforme a pautas de pensamiento de lógica bien conocida y expresión generalizadora por el estilo de: «Todos los mendigos son peligrosos», «Todos los marginados son culpables (de algo)», algo en la línea del viejo culto al eslogan, parecido a aquel lema chistoso de la Alemania nazi que para Adorno y Horkheimer bien podía figurar en los portales de la industria cultural: «Ninguno tendrá frío ni hambre; quien no obstante lo haga, terminará en un campo de concentración»[20]. Evidentemente, no entraremos aquí siquiera en los problemas que entraña el dispositivo ético articulado por quienes ¾como el equipo de investigación de la profesora Cortina¾ tratan de dar respuesta al problema, desde una óptica neo-ilustrada, kantiana, de raigambre judeocristiana, para la que «toda persona tiene dignidad y no precio, y por ello no debería ser tratada como un instrumento, sino como fin en sí misma...»[21].
Simplemente, quisiera apuntar una vez más mis dudas, más hamletianas que las del propio Hamlet, si se me permite, puesto que el «cómo» reaccionar o remover o reactivar (en) la desmesura del aquí y el ahora carece de la asertividad o el empuje resolutorio del príncipe, let’s go together. No. Preferiría no hacerlo. En el fondo sospecho de los intentos de poner orden, norma o rectitud en la casa desbaratada. Incluso sin necesidad de que tan bienintencionadas manos a la obra cumplan un dictado trágico (el «I was born to set it right» me suena siempre, a saber por qué, a la dichosa divisa fílmica del casco de los marines: «[I was] born to kill») o se adelanten a los hechos con fines «preventivos». Comprenderán, tendrán que comprender, que me hurte incluso a las más urgentes reflexiones éticas. De nuevo, con Bartleby, I would prefer not to. A fin de cuentas, Bartleby, claro precedente de Kafka, de Musil, de tantos otros que en el siglo XX fueron (y con ellos fuimos ¾mas hoy, ¿do fuir?), es también un marginal, un aporético, si por tal entendemos el áporos redoblado, porque también de espíritu:

Bartleby es el hombre sin referencias, sin posesiones, sin bienes, sin cualidades, sin particularidades [...] Sin pasado ni futuro, es instantáneo. [...] Ulises de los tiempos modernos («soy Nadie»): el hombre aplastado y mecanizado de las grandes metrópolis, pero de quien se espera, tal vez, que salga el Hombre del futuro o de un mundo nuevo.[22]

Por supuesto, y como no podría esperarse menos de un aporético, la fórmula de Bartleby desarticula todo acto de habla, saca a su modo también de los goznes o de quicio, «desconecta» las palabras y las cosas tanto como los actos y las palabras al tiempo que vuelve a quien la profiere en un ser excluido puro, al margen de la posibilidad misma de atribución de ninguna situación social[23]. Y ella habrá de ser, como corolario final, la expresión de quien, perplejo, áporos de cuerpo y mente, atónito, perplejo o incapacitado para una cómoda travesía ¾pero sin querer por ello dejar de resistir a la fácil connivencia con el Hamlet trágico y finiquitado: -the rest is silence¾ sólo alcanza a repetir como un coro o estribillo: cómo, cómo reaccionar, cómo reaccionar a un tiempo, cómo reaccionar en un tiempo sin medida.

* Auxiliar Profesional Adscrito al Proyecto de Investigación Nº. 1213 del Consejo de Investigación de la Universidad Nacional de Salta (Argentina): «Foucault y la Escuela de Frankfurt: El componente crítico de la modernidad y lo actual». Becario de Investigación Post-Doctoral de la Universidad de Murcia (España), adscrito al Proyecto de Investigación BFF 2002-03062 (MCyT-DGICYT): «Totalitarismo, guerra, democracia. Ontología y política en la crisis europea (1933-1947)».
Dirección electrónica para correspondencia: antudsa@um.es.
[1] Cfr. el magnífico análisis de Ernesto Laclau, «“El tiempo está dislocado”», en Emancipación y diferencia, Ariel, Buenos Aires, 1996, pp. 121-148. Del texto de Jacques Derrida, hay trad. castellana de José Miguel Alarcón y Cristina de Peretti, Espectros de Marx, Trotta, Madrid, 1995.
[2] Conviene homenajear siquiera en un pie de página al ilustre cervantista de Cuenca, Luis Astrana Marín (1889-1959), hermano menor de toda una generación de eruditos entre los que Menéndez Pidal, Menéndez Pelayo o Asín Palacios, y a quien debemos la primera traducción íntegra de las obras de Shakespeare (1929), tan difundidas luego ¾y en ocasiones sin la menor mención del traductor. En gran parte autodidacta, Astrana fue tachado en su tiempo de «peligroso vanguardista» por las autoridades universitarias y académicas con las que a menudo (¿mal español?) chocó.
[3] Cfr. Jean-Luc Nancy, «Démesure humaine», en Être singulier pluriel, Galilée, París, 1996, pp. 203-211. (En breve aparecerá mi traducción de esta obra, Ser singular plural, en Arena Libros, Madrid.)
[4] Pero entiéndase: nada de reproches tópicos al American way, por lo menos en la medida en que ya los nacionalsocialistas demostraran antes su pericia con el racional manejo, gestión y traslado de los grandes números y la expresión máxima de su teoría de conjuntos: los campos.
[5] La fuente es el sobradamente conocido Dossier on Civilian Victims of United States’ Aerial Bombing of Afghanistan: A Comprehensive Accounting de Marc W. Herold. La comparación, como otro dato mensurable cualquiera, en: < http://www.centroislamicoboliviano.org/articulo_masmuertos.htm >.
[6] Jean-Luc Nancy, op. cit., p. 206.
[7] Nancy pone como ejemplo el presentimiento «maniqueo» de Alberto Moravia, inscrito además en la angustia del conflicto decisivo tan característico de la tensión o «guerra fría» de hace unas décadas: a su ya tardío Diario europeo (1984) pertenecen estas frases: «[...] hoy el Mal se llama “Número” [...] El arma nuclear, arma homicida masiva, surge del Número. Sin el Número, su invención estaría despojada de sentido». No deja de resultar chocante que, en horizontes y discursos muy alejados de la reflexión de Moravia, cobre fuerza en nuestros días esta desafortunada alianza del «Eje del Mal» con las casi metafísicas (en cuerpo, lugar y número) «armas de destrucción masiva».
[8] Jean-Luc Nancy, op. cit., p. 207.
[9] Cfr. ídem, p. 208.
[10] Cfr. ibídem.
[11] Ibídem, p. 210. El subrayado es nuestro.
[12] Ibídem.
[13] Cfr. ibídem, p. 211.
[14] De esta desazón ¾a falta de más exacto término en la coyuntura¾ y de las dificultades que de ella derivan en lo que toca al paso de lo propio a lo colectivo, o ¾de nuevo el título de este ensayo¾ de la expresión correcta, cabal, a la un tanto dudosa, dan fe las palabras de la pensadora de origen húngaro y (obligada) deriva neoyorquina Ágnes Heller: «Nuestra generación, en todo el mundo, había creído en la posibilidad de realizar la utopía después de períodos de transición y de conflicto. Teníamos la certeza de poder realizar el paraíso en la tierra, pero ha llegado el momento de abandonar todo finalismo y reescribir una filosofía que parta de nosotros mismos [...] No creo que sea la historia la que es cambiada, sino la conciencia de ésta: después del 68 se inauguró un nuevo modo de mirar la modernidad. Las grandes narraciones han terminado. Y es difícil lograr mirar más allá del propio horizonte personal y del propio presente [...]». El fragmento pertenece a la entrevista que, bajo el título «Parla Ágnes Heller. Grandi esperanze alla deriva», realizó en Italia Anna Maria Merlo para Il manifesto (12 de febrero de 1999), y la traducción se debe a mi amigo y colega Pedro Medina Reinón, a quien he de agradecer además el conocimiento de este texto, entre otros.
[15] Empleamos la traducción antes mencionada de Luis Astrana Marín, a la sazón precisamente en una de aquellas ediciones sin mención alguna del traductor: Hamlet, Círculo de Lectores, Barcelona, 1965, p. 33.
[16] Fascina siempre articular un Hamlet que nada tiene en principio que ver con el clásico tópico cartesiano: «príncipe de la duda»... Lo cierto es que es preciso imaginar al joven educado en la nada casual Universidad de Wittenberg ¾obvia ciudad de la Modernidad luterana¾ y de repente trasplantado al corrupto Elsinor y la medieval Dinamarca shakespeariana. Contra la voluntad del desconsolado Hamlet, que suspira por volverse a Wittenberg, a la vanguardia del nuevo tiempo, a la primera de cambio. Qué distinto en cambio ¾y por fácil contraste¾ el héroe de Cervantes, cuya acción (tan decidida y ajena a las dudas del anglosajón) recorrerá justo el camino inverso, retrógrado o «reaccionario»: zarandear los sólidos molinos de la moderna realidad circundante con las armas caducas de un tiempo que si no es ya nostalgia es locura (irresponsable).
[17] El término aparece por vez primera en una serie de publicaciones de la catedrática de Ética de la Universidad de Valencia Adela Cortina a mediados de la década de los noventa. Una introducción muy clara al mismo la da Emilio Martínez: «Aporofobia», en Jesús Conill (Coord.), Glosario para una sociedad intercultural, Bancaja, Valencia, 2002, pp. 17-23. Las fuentes precisas: Adela Cortina et alia, Ética, Santillana, Madrid, 1996; Adela Cortina, Ciudadanos del mundo. Hacia una teoría de la ciudadanía, Alianza, Madrid, 1997; Adela Cortina, «Aporofobia», en el diario El País del 7 de marzo de 2000, p. 14.
[18] La carencia es la nota determinante, claro: el áporos subsiste o sobrevive, «va tirando», en un margen, en las márgenes de cualquier sociedad urbana. La partícula que denota frontera o pertenencia a «otro» lugar propia del ex-tranjero, del ex-traño, del out-sider, deja aquí paso a la pura preposición del desposeído, de la no-pertenencia: el sin-techo, el sin-abrigo, el home-less. Los franceses, como ejemplo de vecino europeo con bastantes décadas de adelanto a este respecto, han logrado el colmo de la perfección técnica al nombrarlo: en la jerga político-periodística y desde hace ya años los sans-abri, grado extremo de los sans-travail, los verdaderos áporoi (en castellano castizo: quienes no tienen siquiera dónde caerse muertos) son agrupados bajo las asépticas siglas de un eufemismo, una burla en realidad: SDF (sans domicile fixe), tan frías y tranquilizadoras como cualesquiera otras de lápida funeraria.
[19] España y los centro-africanos, pero Italia y el éxodo albanés, Alemania y la emigración del Este... Pero los áporoi pertenecen, si el verbo algo significa, a la mundialización, al planeta: hay ya expertos latinoamericanos que aplican el concepto del que partimos al conflicto o tensión reinante entre criollos y pueblos indígenas en muchas zonas. Por descontado, los problemas, los intereses, los miedos difieren, y más siendo el áporos como es el diferente por excelencia. Personalmente, guardo viva una imagen, vivida en su día desde la perplejidad: septiembre de 2002, en Clorinda, localidad argentina fronteriza con Paraguay. Allí, una manifestación recorre la calle principal en protesta por los embates de la crisis económica. Los manifestantes gritan, vitorean, lanzan consignas, agitan banderas y no dejan un instante de tocar los cláxones... porque toda la manifestación se realiza a bordo de automóviles. Hay en los manifestantes la alegría, la algazara, casi la festividad propia que da la unión en estos paréntesis, éxtasis o rasgados del tiempo cotidiano. Desde las aceras, quietos, callados, serios, impasibles y como con aire distraído o de no ir con ellos la cosa, asiste «otra» clase pueblo, otra ciudadanía, otros compatriotas.
[20] Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos, trad. castellana de Juan José Sánchez, Trotta, Madrid, 1994, p. 194.
[21] Emilio Martínez, op. cit., p. 21. No es mi intención, tampoco poseo competencia para ello, entrar a valorar asertos de tan bienintencionado como cándido idealismo, como el llamado que antecede a la cita del texto a las «personas inteligentes, justas y solidarias», a quienes corresponde (y Martínez remite a Cortina) «la sensibilidad moral necesaria para percatarse de que todo ser humano es valioso en sí mismo, y no por los intercambios que pueda realizar», y así. Pero claro, resulta que tanto idealismo ¾con Rawls al fondo¾ empapa y es consubstancial a otros conceptos fundamentales en la línea de investigación, tales como los de «empoderamiento», «educación intercultural», «dignidad», «familia», etc...
[22] Gilles Deleuze, «Bartleby o la fórmula», en Crítica y clínica, trad. castellana de Thomas Kauf, p. 106. Y añade: «Y dentro de un mismo mesianismo se lo vislumbra ora del lado del Proletariado, ora del lado del americano», en un giro ¾hablamos de este último «lado»¾ que trae a la mente a cierto Kafka, pero del que también tendría mucho que decir H. A. Murena, por ejemplo en El nombre secreto.
[23] Cfr. ídem, p. 105. Hay, por cierto, un «Bartleby» español, hermano mayor de hecho del escribiente: Andrés Niporesas, doliente heterónimo de Mariano José de Larra. Ya en 1833, al final de su post mortum en el último número de El Pobrecito Hablador ¾publicación fenecida a medias por la censura oficial, a medias por la indiferencia del público¾, aseguraba el escribidor Niporesas que su silencio siempre diría más que sus amargas quejas. O con la rotundidad de un Larra a cara descubierta, un año después, enfrentado a la imposibilidad de la franqueza con su lector, y por ende a la finalidad en sí de la escritura: «Lo que no se puede decir, no se debe decir». (Cfr. Mariano José de Larra, Artículos de costumbres, ed. de Jerry L. Johnson, Bruguera, Barcelona, 1981, pp. 260 y 492, respectivamente.)

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