viernes, 9 de marzo de 2007

¿Futura Europa?

Horizontes para una futura Europa

Pedro Medina Reinón*


Your shadow at morning striding behind you
Or your shadow at evening rising to meet you

(T.S. Eliot)


En una época cuya política se diseña bajo las directrices de una imponente globalización económica y social, mientras el modelo del Estado-nación pierde vigencia frente a instancias de poder supraestatales, pero donde también cobran fuerza en la dirección contraria otro tipo de colectividades, sabiendo además que el Gran Experimento en política ya no es viable, aunque constatando cómo crece un tipo de política social y una conciencia ciudadana aletargada durante mucho tiempo, arrecia la conciencia de una redefinición del espacio político. Este proceso necesita nuevas narraciones en las que deben tener cabida discursos de reconocimiento que sienta próximos cada individuo, lo que nos lleva a hablar de diferentes relatos sobre la acción política, abriéndose el panorama de posiciones por decidir junto al de las tradiciones en las que sentirnos identificados. Nuevas esperanzas se abren paso, al tiempo que ciertas consideraciones históricas entran en juego al hilo de la discusión sobre el definitivo destierro o no de dialécticas marxistas en el mundo post-Muro de Berlín. Pero también habrá que reflexionar sobre las posibilidades surgidas en forma de grandes estructuras políticas con un componente ideológico de menor calado y que continuamente son reactualizadas como es la Unión Europea, pendiente de la firma de su Constitución y que tras mayo de 2004 se encuentra con el reto de una ampliación que abarca la mayoría de Europa como espacio y como idea.
Una de las reflexiones que podemos hacer nos la ofrece Agnes Heller en Tradición y nuevo inicio en Hannah Arendt[1]. Partiendo de Goethe[2], recoge la metáfora “construir una casa” como aporía. Goethe dice que todos al nacer construiremos una casa nueva, la cual será heredada por otro hombre que la cambiará, aunque ninguno la terminará. La paradoja se presenta al considerar que todo hombre que viene al mundo edificará una casa nueva, siendo la misma persona la que hereda la casa de la generación precedente sólo para renovarla y reconstruirla[3].
En definitiva, es el antiguo conflicto entre pasado y futuro, revolución y tradición, lucha de generaciones y, de una forma bastante cercana, podemos encontrar innumerables casos en los que se podrían estudiar los problemas de pertenencia suscitados dentro de muchos colectivos en términos de reconocimiento. Pero siguiendo las argumentaciones realizadas por Agnes Heller tras los pasos de Hannah Arendt, nos encontramos con una realidad: estamos atrapados entre pasado y futuro[4]. Probablemente esta situación nos empuja a tener que tomar partido por una decisión, algo que al hilo de estas reflexiones es entendido como interrupción de la continuidad como esencia de la acción humana. La cuestión de fondo que destaca Agnes Heller es que la acción política rompería aquel enlace que une actores y tradición, sin embargo, también es consciente de que quien pierde la tradición, pierde un “tesoro”. Un tesoro que a lo largo de distintos relatos irá matizándose, siendo este “tesoro perdido” en Entre el pasado y el futuro el espíritu público, el entusiasmo en la búsqueda de la felicidad pública, el espíritu de la libertad, la permanencia de la acción. Y es que en el análisis de Agnes Heller sobre la obra de Hannah Arendt creo que acertadamente advierte que la dialéctica hegeliana de superación filosófica es rechazada en esta última, y también que aquello que proyecta hay que observarlo no en una gran narración que tienda a una única explicación originaria, sino a distintas historias de tradiciones y nuevos inicios.
Por ello acude a varias obras de Hannah Arendt en las que no condiciona sus textos con un determinado preconcepto. Pero lo que hace trascender Agnes Heller es que entre estos textos cambia el significado de “nuevo inicio” y “tradición”, haciendo imposible su inserción en una teoría unificada. No obstante, esto no debe considerarse una debilidad de la teoría de Hannah Arendt, sino que Agnes Heller lo considera una de sus mayores conquistas, ya que sus historias tienen que ver siempre con un aquí y ahora; si son extrapoladas de su situación pierden efectivamente gran parte de su capacidad teorética y retórica. Las considera, en suma, “un tesoro que conservar en cuanto relatos, una tradición viviente del pensamiento contemporáneo”[5].
No abordando ahora otras consideraciones, las conclusiones generales de Agnes Heller en este texto se vuelcan sobre la acción política. En definitiva, conocemos la acción política y su grandeza a través de los relatos que los perpetúan, y es que narrar relatos sobre la acción es ya un acto de intervención práctico. Algo que aprendemos de una posición que enseña Hannah Arendt entre la lucha por nuevos inicios y por actos de conservación, una posición entre lo revolucionario y el conservadurismo.
Quizás esta reivindicación sorprenda en un principio a aquellos que tengan una idea de Agnes Heller ligada a posturas marxistas, distancia que es todavía más patente cuando se estudian sus reflexiones sobre el mundo tras la caída del Muro de Berlín y la transmutación que sufre uno de sus conceptos básicos como es la esperanza. Ante la Esperanza ya nos han prevenido[6], no contemplándola como principio que homogeneiza los actos dispersos de los anhelos, las esperanzas y los sueños a lo largo de la historia. Esto no la sitúa en una posición contraria a Ernst Bloch, que representaría uno de los movimientos que ha iniciado algunas de las dimensiones de la filosofía de la praxis que ella ha defendido tantas veces, pero sí que la ubica dentro de un disposición crítica con la modernidad.
Desde los inicios de la modernidad ésta se ha visto siempre tendente a un viaje ligado a la construcción de un futuro, un horizonte que se pretendía conquistar y que tiñe todo de utopía. Sin embargo, la razón y la imaginación de la modernidad cambia tras el experimento comunista, que es francamente rechazado por Agnes Heller y Ferenc Fehér: «Fue el carnaval de una imaginación política imprudente y de unos experimentos típicamente modernos con el arte de gobernar y la ingeniería social, bajo la guía de la Esperanza sin límites enmascarada como ciencia suprema; fue un experimento en el que no se mostró ninguna preocupación por los conejillos de indias utilizados en el laboratorio social. Fue un ejercicio de filosofía de la praxis en el que la teoría tuvo la audacia de prescribir a la vida ordinaria o “empírica” qué direcciones tenía que tomar»[7].
Nos previenen asimismo contra las tres formas principales de esperanzas perniciosas en la modernidad: la ilusoria-destructiva, la autodeificadora y la autocontradictoria. Ya no podemos hablar de una esperanza en términos de trascendencia absoluta o de paraíso sobre la tierra; sin embargo, la perspectiva utópica no puede desaparecer en un mundo en el que junto con la esperanza, hay otros valores como la solidaridad o la emancipación que parecen decrecer si ésta desaparece. Volvemos de nuevo a un dilema, ya que si se anula la esperanza, también estaríamos renunciando a buena parte de lo que tiene de positivo nuestra cultura: «Como la filosofía es en realidad nuestra época expresada en pensamientos, según sostenía Hegel, parecía apropiado un cambio de la actitud filosófica hacia la esperanza después de 1989, en el final de este siglo»[8], aunque eso sí, con las salvaguardas respecto a los tipos de esperanzas enunciados por Agnes Heller y Ferenc Fehér.
En este punto conviene recordar la teoría de Agnes Heller sobre la revolución de la vida cotidiana, que nace del fracaso de la revolución política, enfocando ahora los valores hacia necesidades verdaderas, pues en La filosofía de la vida cotidiana las necesidades se muestran como el punto de partida para entender las transformaciones sociales. Aquí no sólo existen evidentes ecos marxistas, sino una relación con la “utopía concreta” de Ernst Bloch. Tradicionalmente se ha identificado el pensamiento helleriano radicalmente ligado a la “transformación cualitativa” del mundo, en la que la utopía es la referencia abierta de la historia. Y no olvidar a Bloch implica tener presentes las tres dimensiones básicas del pensamiento contemporáneo: práctica, crítica y política, situándonos en la línea teórica que parte de Kant, pasando por Fichte y Marx, para aspirar a quebrar toda absolutización del presente desde la afirmación del futuro. Con este salto del futuro al presente, el mismo concepto de realidad varía, desterrándose la cerrazón y el estatismo con los que era definida por el positivismo del siglo XIX, y aportando un tipo de realidad abierta y en devenir que hace del “aún no” la esencia del soñar una nueva época. La crítica social encuentra así su espacio, y con ello, la acción política al concretarse en praxis transformadora de una realidad que deje paso a una nueva aurora.
Aun así, hay que advertir que Agnes Heller parece no profesarse actualmente marxista, constatando con fuerza el final de las grandes utopías. En una entrevista concedida a Il manifesto –teniendo en cuenta las limitaciones que suele haber en estos casos– se le preguntó si haría falta abandonar todas las teorías que proponen una filosofía finalista de la historia, a lo que respondió: «Nuestra generación, en todo el mundo, había creído en la posibilidad de realizar la utopía después de períodos de transición y de conflicto. Teníamos la certeza de poder realizar el paraíso en la tierra, pero ha llegado el momento de abandonar todo finalismo y reescribir una filosofía que parta de nosotros mismos (…) No creo que sea la historia la que es cambiada, sino la conciencia de ésta: después del 68 se inauguró un nuevo modo de mirar la modernidad. Las grandes narraciones han terminado. Y es difícil lograr mirar más allá del propio horizonte personal y del propio presente. En la modernidad hay un movimiento pendular entre universalismo y particularismo que se expresa, por ejemplo, en la tensión constante entre catolicismo y protestantismo; o aun más, en economía, entre libre mercado e intervencionismo. Otros movimientos pendulares vendrán, pero la tensión no llegará jamás hasta el punto de ruptura. Ahora me pregunto: ¿el final de las grandes utopías es una pérdida o una ganancia?, ¿qué es hoy día más importante y para quién? Es esto lo que es analizado, a pesar del colapso de las grandes esperanzas, a éstas se les tiene un gran respeto»[9].
Sin embargo, esto no implica que alguno de los principios críticos tradicionales se olviden a la vista de los acontecimientos históricos, estando presentes en su pensamiento y en el nuestro como tesoro que conservar. Ya no son inmediatamente factibles las esperanzas ligadas a la modernidad, pero hay que cultivar todavía algunos de los valores de ésta, como es, por ejemplo, la defensa vital de la libertad.
Desde esta perspectiva podríamos entonces pensar esa “Europa hija de la utopía”[10] o ese otro gran experimento que es la Unión Europea, y a qué tipo de tradición se incorpora un país como Hungría, qué tipos de valores están en juego y qué tipos de considerandos son necesarios para que quepa el individuo particular y que este proyecto político pueda lograr cotas crecientes de realidad. Agnes Heller ya definió Occidente –así como su antiguo corazón europeo– como una “institución imaginaria”[11] inventada por esa misma modernidad creadora de procesos que giran sobre sí mismos incesantemente, no siendo amiga de fáciles entusiasmos cuando se habla de Europa. Sin embargo, recientemente se ha manifestado sobre el caso concreto de Hungría y su cercana entrada en la Unión Europea: «El próximo mes de mayo Hungría será definitivamente un país de la Unión Europea y esto es ciertamente una ventaja. Lo es de forma particular porque formar parte de un sujeto político colectivo garantiza a los países del Este cierta defensa de las guerras»[12].
Tras este primer juicio positivo y siempre con el pensamiento de alguien que ha visto tantas veces a pueblos sufriendo la falta de paz y libertades, Agnes Heller aborda precisamente el tema de las pertenencias de un pueblo, los nuevos inicios y qué tradición une a estos pueblos que pretenden construir una nueva “casa”: «Existen bases comunes, la primera de todas probablemente la filosofía y el pensamiento de la edad clásica, la cultura greco-romana que puede ser considerada un elemento común a todas las tradiciones culturales europeas. Pero no hay que confundir y distinguir bien los términos de Europa y Unión Europea, son dos cosas distintas. El primero es un concepto más vasto que el segundo, es una tradición que une, una especie de aglutinante que mantiene juntos los países europeos a pesar de las diferencias históricas que se han ido produciendo a lo largo de los siglos. Esta tradición se encuentra (…) en los modelos narrativos que son idénticos en todas las literaturas europeas y que representan, a pesar de las diferencias, un fondo común. Me refiero, por ejemplo, a los relatos bíblicos y a la cultura greco-romana. Pero más allá de los orígenes culturales y de los rasgos comunes que podemos hallar en las historias europeas, la identidad europea no es todavía algo que podamos decir que nos pertenece (…) Por esto creo que por el momento la Unión Europea es vista como un gran experimento, el intento de realizar una gran empresa»[13].
La Agnes Heller que tantos años reflexionó sobre las relaciones entre teoría y práctica, estando positivamente condicionada por la convicción marxista de que una interpretación del mundo es válida en la medida en que genera una praxis capaz de cambiarlo a mejor, quizás piense ahora que la filosofía práctica no tiene por que ser una aplicación de la teoría a la praxis, sino algo que surge de la misma experiencia de la praxis. Lo que no implica que tengamos que renunciar a dotar de sentido este mundo complejo y continuamente cambiante, quizás sólo conlleve el compromiso de no hacerlo desde las determinaciones de un gran experimento social. Y es que en el fondo, y aun siendo consciente de sus muchas limitaciones, pervive la primera premisa del filósofo moral, “la virtud puede enseñarse”, y ello debe llevarnos a un mundo mejor, sólo que probablemente ahora los argumentos que entren en juego no deberían marcar distancias insalvables entre dimensiones como la sensibilidad y la razón[14].
En este ambiente propone una característica que pueden aportar los húngaros, si bien es evidente que no se trata de algo que posean en exclusividad: la autoironía, como cualidad relevante para la convivencia de tantas diversidades, «porque una de las cosas que necesita una institución política naciente es la capacidad de saber reírse de sí misma de forma constructiva. La autoironía y el sentido del humor, en efecto, se traducen en una especie de escepticismo que (…) se opone al cinismo. Contrariamente a este último, el escepticismo se puede definir como un tipo de relativismo que cuestiona siempre las cosas, una cualidad constructiva que deja espacio a la comprensión de los puntos de vista que nos rodean. Sobre el plano internacional se traduce en una forma de liberalismo, una especie de antídoto a las ideologías fuertes, al terror, a la arrogancia y a la soberbia. El sentido del humor es un modo de medirse con la vida que sigue el camino que tradicionalmente ha pertenecido a la más alta cultura europea de la libertad humana, civil y moral»[15].
En suma, es ésta la posición que convendría reivindicar, y no sólo para el ámbito europeo, ya que urge un profundo proceso de examen de la situación internacional en el que esta autoironía podría despertar sin violencias movimientos críticos dentro de cada colectividad, máxime en un mundo que a veces parece reaccionar sólo si se ve inmerso en un problema, prefiriendo por lo general la condición de “no implicados”. Ahora cabría preguntarse si en este nuevo proyecto es posible algún tipo de utopía cuando sabemos que las grandes esperanzas se extraviaron en la historia. Podría surgir una leve esperanza que suele aparecer ligada a una ética de la memoria. Claudio Magris quizás se sitúe en este camino para hacer una propuesta, pues piensa que la utopía no se opone necesariamente al desencanto, más bien defiende la necesidad de que se corrijan recíprocamente: «El desencanto, que corrige la utopía, refuerza su elemento fundamental, la esperanza (…) El desencanto es una forma irónica, melancólica y aguerrida de la esperanza; modera su pathos profético y generosamente optimista, que subestima fácilmente las pavorosas posibilidades de regresión, de discontinuidad, de trágica barbarie latentes en la historia»[16].
De esta manera, el horizonte utópico sigue abierto, conviviendo con esta forma de desencanto que nos conduce al terreno del espacio público en el que –a mi parecer–necesitamos, recordando a Hannah Arendt, ciudadanos que estén dispuestos a juzgar, una sociedad con juicio que se sienta con “mayoría de edad”[17], pero –y ahí puede venir la enseñanza de esta autoironía- que también sepa aplicar instancias críticas para cada escenario geopolítico. Quizás así podamos hablar de una tierra intermedia en la que pasado y presente se simultaneen proyectando una Europa como futuro, aunque sabiendo que probablemente éste sea un futuro imperfecto, en el que indudablemente Europa no puede cerrarse sobre sí misma, compartiendo otras realidades y desterrando unilateralidades pertenecientes a esa parte de la tradición occidental que debemos dejar fuera de esa nueva casa.
[1] A. Heller: “Tradizione e nuovo inizio in Hannah Arendt”, tr. de F.P. Vertova, en Iride, nº27, (1999), pp.277-290.
[2] Wer auf die Welt kommt, baut ein neues Haus,
Er geht und lasst es einem zweiten.
Der wird sich’s anders zubereiten
Und niemand baut es aus.
[3] A. Heller: op. cit., p.277.
[4] Cf. H. Arendt: Between Past and Future. Eight Exercises in Political Thought, Harmondsworth: Penguin, 1977; tr. de A. Poljak: Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política, Barcelona: Península, 1996. Podría ser interesante ver este tipo de tensiones en contraste con un personaje tan cercano a Hannah Arendt como es Hermann Broch, siempre tenso entre lo “ya-no” y lo “aún-no”, habitante de un Zwischenland, añorante de absoluto y creyente en un particular principio de esperanza vuelto hacia la acción directa sobre la realidad. De hecho, como observa Lea Ritter Santini, el pensamiento de H. Arendt se encontraba en transición cuando escribió la introducción a las obras completas de Broch en 1955. La distinción entre dichten - erkennen - handeln con la que caracteriza el “triángulo creativo” del filósofo-poeta Broch permite presagiar las categorías que más tarde H. Arendt usará para definir la actividad humana y las clasificaciones de La condición humana (1958) (L. Ritter Santini: “La passione di capire”, en H. Arendt: Il futuro alle spalle, tr. it. de V. Bazzicalupo y S. Muscas, Bologna: il Mulino, 1980, p.35).
[5] A. Heller: op. cit., p.280.
[6] Cf. ídem y F. Fehér: “La situación de la esperanza al final del siglo”, en El péndulo de la modernidad. Una lectura de la era moderna después de la caída del comunismo, tr. de M.C. Ruiz de Elvira, Barcelona: Península, 1994, pp. 235-249.
[7] Ibíd., p.242.
[8] Ibíd., p.245.
[9] “Parla Agnes Heller. Grandi esperanze alla deriva”, entrevista de Anna Maria Merlo a Agnes Heller, en Il manifesto, (12 de febrero de 1999).
[10] V. Cappelletti: “Europa figlia dell’utopia”, en Rivista dell civiltà italiana, nº5-6, año XLI, (1997), pp.339-348.
[11] A. Heller: “Il sogno d’Europa”, en Lettera internazionale, nº17, (1988), pp.3-8.
[12] “Una risorsa che si chiama umorismo”, entrevista de Mauro Buonocore a Agnes Heller, en Caffè Europa, (15 de noviembre de 2003).
[13] Ibíd.
[14] Cf. A. Heller: “Conocer, pensar, sentir, actuar”, en Ética general, tr. de Ángel Rivero Rodríguez, Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1995, pp. 163-177.
[15] “Una risorsa che si chiama umorismo”, op. cit.
[16] C. Magris: “Utopía y desencanto” (1996), en Utopía y desencanto. Historias, esperanzas e ilusiones de la modernidad, tr. de J.A. González Sáinz, Barcelona: Anagrama, 2001, pp.14-15.
[17] H. Arendt: Conferencia sobre la filosofía política de Kant, tr. de C. Corral, Barcelona: Paidós, 2003.
*
Pedro A. Medina Reinón
Licenciado en Filosofía por la Universidad de Murcia y doctor en Ciencias de la Cultura (Filosofía) por la Scuola Internazionale di Alti Studi de Módena (Italia)
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